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When I was a child, I remember my best teacher called Aldo, who was so smart, teached me science and biology. These were my favorite subjects. One day, he told me, “You should study hard because Peru needs good workers”. Now I am working in the Ministry of Education where I can understand the Education System in our country. Although many people believe that teachers are the problem, I think that they can give solutions to public schools.
First of all, some parents think that teachers of public schools are rude with the students because they hit them. For this reason the children suffer a lot. Take for example there are a lot of cases of bullying between teachers and students. However, I think that teachers are the second fathers or mothers of their students because children spend a lot of time in school where they grow and learn. In that moment, the role of a father is taken by the teachers because they should teach them with love.
Second, the majority of people believe that teachers don’t have abilities of teaching. They cannot explain the subjects easily in public schools. Therefore the students repeat the year. On the other hand, teachers can get more abilities because they can study in new institutions made by the government. These programs teach a new xstyle of teaching in our country. Third, a lot of people think that the teachers are boring because they don’t have good methodology to catch the attention of students. In contrast, the new xstyle of teaching is interesting because students will have computers and laptops. Therefore the world the internet is part of the student’s curriculum. They are motivated every day with the new skills learned.
Finally, teachers can give solutions to solve the problems of education system because they are the second fathers and mothers in schools. They have new abilities to motivate students with new xstyles off xclass. In my opinion, if teachers feel well in their work, students will a better future in public schools.
Last week my little nephew called Adrianito, who is so smart, told me that he was attacked by his xclassmates. Every day they called him “Black”. It is not the only case in this school and other Peruvian schools. Although many people believe that Peru is not a racist country, I think that racism is a principal social issue in our country.
First of all, opponents say that the people of their own race are better than others. They believe that different races of people have different characters and abilities. On the other hand, racism affects many people because they suffer social exclusion. Therefore, they feel everyday abandoned by the government and the society.
Second, opponents say that education in our country doesn’t show racism like a social issue. They think that the students are worried about other problems like economy, work and pollution. However the students suffer bullying in their school because of race. This produce negative consequence in their achievements. According to research, “Two of six students that suffer racist bullying leave school when they are young.”
Peru is a racist country because you can see victims like black and indian people. They have few opportunities to study and get a good job in the society. In addition, you can see a TV program called “Black Mama” where an actor makes jokes about black people. I think this program is a good example of racism and discrimination in a Peruvian media.
In conclusion, racism is the principal social issue in our country. As a result, many people are victims. Take for example, social discrimination, bullying and mass media. According to Stephan Bico,“The most potent weapon in the hand of the oppressor is the mind of the oppressed”. For this reason, we have to change this situation, and the only way to start it is to imagine a democratic world without racismEl pasado sábado 23 de Febrero los distritos de San Borja y San Luis dijeron NO a la revocatoria. Sobre todo la población de
San Juan Masías que dice NO a la revocatoria por defender la
Cultura Viva Comunitaria. Su fiesta patronal podrá ser reconocida por la Ordenanza Municipal que promueve este tipo de manifestaciones culturales. Javier García Mucha es el vecino de San Borja que fue protagonista del Pasacalle, el cual recorrió las calles de ambos distritos, terminando en la plazuela de San Juan Masías ubicado en la zona cultural de la Nación: cerca del Ministerio de Educación, Museo de la Nación, Biblioteca Nacional, Huaca San Borja y el Teatro Nacional. Es necesario señalar que muchos fueron los vecinos de San Borja los llamados para hacer ciudadanía por el NO, pero pocos fueron los consecuentes.
Destacar la presencia de los
Jóvenes por el NO quien se hizo presente para mostrar que la política debe ser honesta, comprometida y consecuente. En la foto se observa a Analía quien tiene una bandera que simboliza a los jóvenes con visión política que constantemente realizan actividades, previa organización en la Campaña Central por el NO en Bolognesi. Los jóvenes por el NO estrutura una nueva generación política que se encuentran construyendo su protagonismo en las calles de Lima Metropolitana.
El pasacalle tuvo como principal organizador al
Comité por el NO del distrito de San Luis quienes asumen el reto de enfrentar al
alcalde de dicho distrito quien se ha mostrado partidario por el Si. Por el lado del Comité de San Borja destacar el trabajo realizado por
Construtores Perú quienes apoyaron con el grupo de danza y afiches que afirmaron el significante político de la República de Ciudadanos/as:
todos somos cholos, seámolos siempre. El Partido Constructores Perú esta apoyando territorialmente la Campaña por el NO en los distritos de San Borja, San Juan de Lurigancho y Barranco. De esta forma se articula a la ciudadanía, vecinos y militancia por el NO para ganar el 17 de Marzo.
Como productos del Coloquio se publicaron dos libros que sintetizaron largas reflexiones y diagnósticos sobre el futuro del Perú. Fue un trabajo de construcción intelectual-político. Lamentablemente este Coloquio es desaprovechado por la comunidad política. Si bien el Apra Chola dio el visto bueno para el debate nacional sobre lo cholo, ahora tienen una pésima estrategia política para abordar el tem.
La entrada a la política municipal (con visión nacional) del APRA no tiene la energía política, ni el convencimiento de ser el representarte del sentimiento popular. Dicho sentimiento se visualizó con los cuatro congresistas en las últimas elecciones. Por este motivo, más que ser un APRA chola, es un APRA oportunista.
“La contradicción opresores-oprimidos, su superación; La situación concreta de opresión y los opresores; La situación concreta de opresión y los oprimidos; y nadie libera a nadie, ni nadie se libera solo. Los hombres se liberan en comunión.
Paulo Freire, Pedagogía del oprimido
El presente trabajo tiene como objetivo analizar el papel de los medios de comunicación en el proceso de la globalización. Un proceso que no es ajeno al factor ideológico y político del capitalismo económico mundial. En este sentido, la construcción narrativa del texto tendrá una perspectiva crítica porque tomará en cuenta un conjunto de lecturas que fueron analizadas y debatidas en el seminario taller “Enfoques, Métodos y Tecnologías de Comunicación, Información y Capacitación en la era del Globalismo del cuarto semestre de la Maestría de Sociología mención Organizaciones.
En este trabajo sostengo que el papel de los medios de comunicación en los tiempos de la globalización tiene un papel crucial para la reproducción del sistema neoliberal. Los medios de comunicación son un canal de trasmisión ideológico que representa el mundo a imagen y semejanza del individualismo. El mercado tiene un papel fundamental para construir demandas de consumidores y, de esta manera, proponer una oferta masiva de productos. Los medios de comunicación son necesarios para alcanzar el sueño capitalista del narcisismo social[1]. Hegemonía Neoliberal
La caída del Muro de Berlín en la última década del Siglo XX determinó la reconfiguración de las identidades y las formas de comunicación en el mundo contemporáneo. La hegemonía ideológica que tiene como base estructural el capitalismo global que nos muestra el nuevo mapa cultural en el Perú en los tiempos de la globalización. El significante “éxito” que se ha vuelto la nueva utopía de la globalización, el cual se naturaliza cotidianamente en programas como Américan Idol (EEUU) y Yo Soy (Peruvian) donde prevalece la visión individualista para alcanzar logros en la vida. Estos logros son ajenos a una visión colectiva como sociedad, es decir, estamos en una crisis del lazo social con el otro.
Coincido con una reflexión de Guillermo Giacosa cuando señaló: “y comprendan, por sobre todo, que en este planeta la salvación individual es un mito cada día más irrealizable”. Lamentablemente esta misma opinión no es compartida por los Medios de Comunicación en los tiempos de la globalización en donde se está legitimando el mito: “sálvate a ti mismo porque yo me salvaré”. Los medios de comunicación en cierta manera reflejan los valores de la sociedad porque se presentan como una gran oferta masiva en donde se cumplen los deseos de una demanda individualizada.
Por este motivo, la demanda individualizada está condicionada bajo las coordenadas del “homo videns”, éste es un concepto acuñado por Giovanni Sartori[2] para rastrear el viraje o cambio del hombre de la escritura al hombre de la imagen, es decir, la palabra ha sido destronada por el poder de la imagen global. El autor reflexiona sobre el mundo de las imágenes para comprender la era televisiva que tiene potencialidades globales: “en el sentido que anula las distancias visuales: nos hace ver el tiempo real, acontecimientos de cualquier parte del mundo” (1999:117). Esta anulación de las distancias hace que exista una acelerada homogeneización de los modos de vida en donde circulan bienes simbólicos que trasciende las fronteras del estado nación. La circulación de los bienes simbólicos se multiplica por el uso del internet, Según Sartori: Internet, la “red de redes” es un prodigioso instrumento multitarea: trasmite imágenes, pero también texto escrito; abre al diálogo entre usuarios que se buscan entre ellos e interactúan; y permite una profundización prácticamente ilimitada en cualquier curiosidad(1999:54)
El autor señala tres tipos de empleo del internet a) una utilización estrictamente práctica, b) una utilización para el entretenimiento y c) una utilización educativo-cultural. En este último punto Sartori es apocalíptico porque el homovidens que ingrese a internet en calidad de analfabeto cultural matará el tiempo libre en internet que servirá para invertir en futilidades.
La falta de una visión crítica de los cibernautas legitimará las coordenadas ideológica neoliberal. El discurso individualista se puede articular al uso de las tecnologías de la información en una lógica de sobre uso de dichas tecnologías para alcanzar sueños personales. Es muy común que en las grandes ciudades la socialización este enajenado a la interacción por internet. Si estas conectado en tu computadora estas conectado con el mundo, menos con el vecino del costado.
Entonces, ante la crítica domesticada, la ideología dominante empieza formar parte de la vida cotidiana de los consumidores del mundo. En este punto es importante el aporte analítico de Slavoj Zizek quien critica el nuevo ordenamiento ideológico: Tratan de convencernos de que vivimos en una era postideológica y de que la economía es una ciencia neutral practicada por expertos. No es así: siempre hay ideología de por medio. Cuando el FMI aconseja a un país que siga determinada política económica, no da un consejo neutral: subyace en él una determinada ideología[3]. El mundo entró una etapa de integración mundial regulada a nivel político y económico por las reglas del neoliberalismo. Slavoj Zizek discrepa con mencionada visión postideológica que se quiere imponer en la actual época. Él cuestiona la neutralidad técnica de las políticas económicas porque la ideología no es ajena a los fines que se persiguen: el caso del Consenso de Washington que obligó al Perú la adaptación de una serie reformas para modernizar el Estado y liberar el mercado en el contexto de la Aldea Global.
La Aldea Global y TIC La Aldea Global es un concepto creado por Marshall McLuhan para referirse a un nuevo fenómeno mundial conformado por las nuevas tecnologías de la comunicación que transforma la idea de distancia y la relación entre sociedades lejanas del mundo. El tema de la aldea global está vinculado con los efectos que nuevas tecnologías, sobre todo tecnologías electrónicas, están ejerciendo sobre una cultura estructurada en torno a la alfabetización. Según Javier Esteinou, Mcluhan fue un profeta de las transformaciones culturales y comunicativas de los años 60s. que predijo los avances y las modificaciones de la infraestructura comunicativa en Occidente.
McLuhan aportó una teoría empírica e intuitiva sobre la base material de la cultura y la comunicación contemporánea, pero no sobre los contenidos culturales de la aldea planetaria..las teorías de Mcluhan nos permiten comprender la ampliación de los sentidos del hombre, vía los medios de comunicación, para crear la aldea global, no sólo han dado origen a una prolongación de la sensibilidad humana, sino sobretodo a una prolongación de las instituciones sociales y del poder produciendo al estratégico Estado Ampliado[4]
Javier Esteinou sintetiza el trabajo el aporte teórico de McLuhan señalando que para finales del siglo XX la idea de la aldea global es necesaria para la comprensión de los fenómenos de la globalización. El papel de los medios de comunicación potencializaron su fuerza informativa con las nuevas tecnologías de la información TIC. Estas tecnologías produjeron dos nuevos tipos de sujetos: el inmigrante digital y el nativo digital. Desde el enfoque de Marc Prensky[5]los Inmigrantes Digitales quienes son las personas que aprenden a utilizar las tecnologías de la información en edad madura, es decir, se comunican de modo diferente con sus propios hijos, ya que se ven en la obligación de “aprender una nueva lengua”. En cambio los Nativos Digitales son las nuevas generaciones quienes conocen y dominan las tecnologías de la comunicación como si fuera su primera lengua. Por este motivo, entre ambos sujetos se produce una brecha digital y generacional, es decir, mientras los inmigrantes digitales utilizan una “lengua” obsoleta (edad pre-digital), mientras que los jóvenes en su condición de Nativos Digitales en donde todos han nacido y se han formado utilizando la “lengua digital” de juegos por computadora e Internet. En el Perú los nativos digitales, es decir, las identidades juveniles no son ajenas al uso de las TIC (tecnologías de la comunicación) y, específicamente, en lo relacionado a las redes sociales por internet. A través de estas herramientas virtuales se construyen una serie de hábitos comportamientos y vivencias entre los jóvenes que trasciende el espacio territorial. Parafraseando a Marshal McLuhan se puede hablar del barrio global que se puede intercomunicar con otras aldeas globales a través del Facebook, Twitter, MySpase, You Tube, entre otros. Si bien las redes sociales aceleran los procesos de comunicación global en tiempo real, se ha comprobado que por medio de estas tecnologías se reproducen mensajes racistas, violentos y discriminatorios. Este es el caso del Bullying virtual o Ciberbullyin en donde el hostigamiento por internet se ha naturalizado entre los jóvenes.
Esta naturalización de la violencia en el mundo virtual cuestiona el potencial utópico de la idea de una Sociedad del Conocimiento formulado por Peter Drucker. Antoni Brey[6]planteará una propuesta contraria a la Sociedad del Conocimiento señalando que la abundancia de información de las tecnologías de la comunicación estructurará una Sociedad de la Ignorancia. Según el autor:
Todo ello viene reforzado por lo que algunos autores han denominado una infoxicación, una intoxicación por exceso de información, que se traduce en una dificultad creciente para discriminar lo importante de lo superfluo y para seleccionar fuentes fiables de información…Así pues, ante la acumulación exponencial de información nos inunda progresivamente la certeza de que cada vez es más difícil disponer de una visión equilibrada del conjunto, ni que sea de baja resolución[7]
Entonces la hiperconectavidad producto de la Aldea Global hace disminuir la capacidad de crítica de millones de cibernautas. Existe una gran oferta de internet que crea las condiciones subjetivas para construir una sociedad de la ignorancia. Este tipo de sociedad armoniza con la nueva era de la Informatización que tiene una alta capacidad de creatividad mercantil. La publicidad Online[8]es un ejemplo en donde se pretende ser más sorprendente para el usuario con el fin de llamar la atención. Dicha publicidad consiste en la contratación de un espacio en las páginas web o en los portales: Banner, Rascacielos, Robapáginas, botones, enlace, Supersticial, entre otros. La Era de la Infomatización
Esta era de la Informatización es analizada por Michael Hart y Antoni Negri[9] en donde los procesos de modernización e industrialización transformaron y redefinieron todos los elementos del plano social. Es decir, así como la agricultura fue producto de un determinado plano social que al modernizarse se fue transforma en un nuevo plano social destacando la era industrial. De la misma manera en el proceso de informatización hicieron que el plano social de la industria se trasladara a un nuevo: el de servicios. Este nuevo plano social abarca los rubros de educación, cuidados de salud, finanzas, transporte, la publicidad y entretenimiento. El énfasis es que los servicios tienen como base el intercambio continuo e interrumpido de información y conocimiento. En efecto la producción de estos servicios son un producto inmaterial donde los adelantos de las telecomunicaciones y las tecnologías de la información hicieron posible (des)territorializar la producción, la cual se dispersa por las redes globalmente. Y una de las formas de globalizar la producción de servicios es a través de los programas de “entretenimiento” como es el caso del….va más allá de un superficial programa de cable, sino que es un factor de poder de la economía de la informatización donde su producto se vende y difunde por las redes de las ciudades globales.
Otro autor que analiza la era de la Informatización es Manuel Castells[10], pero con el nombre de la Era de la Información como producto de una revolución de la tecnología a nivel mundial y, sobre todo, de la información. Si bien la primera Revolución industrial fue británica, la primera Revolución de la tecnología de la información fue estadounidense. El desarrollo de esta revolución se basó en la innovación, descubrimientos y aplicaciones en donde el ensayo y error fue interactivo para aprender creando. De esta forma se construyó el paradigma de la tecnología de la información en donde la materia prima es la información en donde las tecnologías actúan sobre ella. Este paradigma está integrada a la vida cotidiana, es flexible en su uso y, sobre todo, la información no evoluciona hacia su cierre como sistema sino hacia su apertura como una red multifacética. Esta visión optimista de la era de la Informatización es puesta en tela de juicio por el trabajo de Romeo Grompone[11]. Este autor de forma irónica señala que vale la pena ser prudentes y no preparar de forma apresurada las maletas para emprender el viaje al escenario globalizado. Uno de los motivos se debe porque se debe reconocer las dificultades para ubicar un espacio democrático en la globalización. En el mundo se puede identificar mecanismos de poder en donde la globalización construye circuitos, flujos y redes que estructuran la dominación y convivencia. Conclusiones
Como se mostró en el cuerpo de la monografía los medios de comunicación en los tiempos de la globalización tiene un papel clave en la reproducción del sistema neoliberal en donde se fortalece el individualismo. En la actualidad el contenido de los medios de comunicación no permite un fortalecimiento de la capacidad crítica desde una perspectiva ciudadana. Del homovidens se ha pasado al homo-online.
La hegemonía neoliberal se ha legitimó a través de los medios de comunicación porque estos son un canal de trasmisión de conocimiento innecesario, vale decir, la sociedad de la ignorancia. Este tipo de conocimiento no es ajeno a la ideología dominante en la globalización que representa al mundo a la imagen y semejanza del mercado. Los ciudadanos pasan a condición de consumidores.
Si bien el aporte teórico de McLuhan con su idea de la aldea global es necesario para la comprensión de los fenómenos de la globalización, este deja de lado las relaciones de poder. Este poder está determinado por las reglas de juego de la globalización económica, que en el caso de América Latina y el Perú quedaron selladas con el Consenso de Washington en la década de los noventas. Este punto histórico identifica una paradoja, mientras el Perú ingresaba a ser regido por las políticas internacionales del neoliberalismo, accedía a las tecnologías de la información y comunicación, las brechas socioeconómicas aumentaban. Las brechas digitales se visualizaban entre la desigualdad entre zonas urbanas y rurales.
Las tecnologías de la comunicación e información no pueden cantar victoria en los tiempos de la globalización porque no todo es color de rosa. Me refiero al Bullying virtual o Ciberbullyin que existen entre Nativos Digitales (adolescentes y jóvenes) quienes acceden a las nuevas tecnologías para utilizarlos con fines que atentan contra la dignidad de las personas.
Desde mi posición como antropólogo, el narcisismo social es un fenómeno que muestra el síntoma irónico de la globalización. A mayor conectividad virtual menos sociabilidad real. El cinismo ideológico en los tiempos postmodernos cuestiona las imágenes de colectividad y solidaridad. Pero la crítica constructiva desde la pedagogía del oprimido nos puede devolver la capacidad de indignación que es el espíritu necesario para el cambio social en los tiempos de la globalización.
Bibliografía
BREY, Antoni. La Sociedad de la Ignorancia. Una reflexión sobre la relación del individuo con el conocimiento en el mundo hiperconectado. http://www.ub.edu/histofilosofia/gmayos/PDF/SociedadIgnoranciaCas.pdf CASTELLS, Manuel. La Era de la Información: Economía, sociedad y cultura.
Siglo Veintiuno. Editores. Buenos Aires, 1996. ESTEINOU, Javier. “El Pensamiento de McLuhan y el Fenómeno de la Aldea
Global”, en Razón y Palabra. Julio, 1997. http://www.razonypalabra.org.mx/mcluhan/aldjav.htm
GROMPONE, Romeo. Las Nuevas Reglas de Juego. Transformaciones sociales, culturales y políticas en Lima. IEP. Lima, 1999. HARDT, Michael y NEGRI, Antonio Imperio, Ediciones Paidos Ibérica S.A. 2ª
impresión Avellaneda, Argentina 2002. PINTADO, Teresa, Sánchez, Joaquín, Merino, Jesús. “Comunicación Online” en Nuevas Tendencias en Comunicación. ESIC. Madrid, 2010.
PRENSKY, Marc Nativos e Inmigrantes Digitales. Edita: Distribuidora SEK, S.A.
http://www.marcprensky.com/writing/Prensky-NATIVOS%20E%20INMIGRANTES%20DIGITALES%20(SEK).pdf SARTORI, Giovanni. Homo Videns: la sociedad teledirigida. Editorial Taurus. Madrid, 1999.
ZIZEK Slavoj (2007) Ideología y política, bajo la lupa… de Zizek
http://soydondenopienso.wordpress.com/2007/04/03/ideologia-y-politica-bajo-la-lupa-de-zizek/
[1]Narciso es un personaje de la mitología griega quien se había enamorado de él, cuando se había visto reflejado en una laguna. Narcisismo social es una categoría que identifica el fenómeno del individualismo. [2] SARTORI, Giovanni. Homo Videns: la sociedad teledirigida. Editorial Taurus. Madrid, 1999.
[3] ZIZEK Slavoj (2007) Ideología y política, bajo la lupa… de Zizek
http://soydondenopienso.wordpress.com/2007/04/03/ideologia-y-politica-bajo-la-lupa-de-zizek/
[4] ESTEINOU, Javier. “El Pensamiento de McLuhan y el Fenómeno de la Aldea Global”, en Razón y Palabra. Julio, 1997.
http://www.razonypalabra.org.mx/mcluhan/aldjav.htm
[5] PRENSKY, MarcNativos e Inmigrantes Digitales. Edita: Distribuidora SEK, S.A. http://www.marcprensky.com/writing/Prensky-NATIVOS%20E%20INMIGRANTES%20DIGITALES%20(SEK).pdf
[6] BREY, Antoni. La Sociedad de la Ignorancia. Una reflexión sobre la relación del individuo con el conocimiento en el mundo hiperconectado. http://www.ub.edu/histofilosofia/gmayos/PDF/SociedadIgnoranciaCas.pdf
[8] Pintado, Teresa, Sánchez, Joaquín, Merino, Jesús. “Comunicación Online” en Nuevas Tendencias en Comunicación. ESIC. Madrid, 2010. [9] HARDT, Michael y NEGRI, Antonio Imperio, Ediciones Paidos Ibérica S.A. 2ª impresión Avellaneda, Argentina 2002.
[10]CASTELLS, Manuel. La Era de la Información: Economía, sociedad y cultura. Siglo Veintiuno. Editores. Buenos Aires, 1996.
[11] GROMPONE, Romeo. Las Nuevas Reglas de Juego. Transformaciones sociales, culturales y políticas en Lima. IEP. Lima, 1999. El Pensamiento Gonzalo no ha tomado San Marcos, sino el pensamiento Neoliberal. Hemos sido testigo de la privatización de la universidad pública cuando se alquila el Estadio para los fines del capitalismo cultural representado por Lady Gaga. Sin importar los aprendizajes de miles de estudiantes (pre y posgrado) en la decana de América. -PROGRAMA-
18:00 hrs. Registro de asistentes
18:30 hrs. Bienvenida
o Dra. Alida Díaz, Directora de la Unidad de Posgrado, Facultad de Ciencias Sociales.
o Mg. Luis Villafranca, Docente Tecn. de Comunicación en la era del Globalismo.
Moderador: Raúl Rosales, estudiante de la Maestría en Sociología.
Panel 1
18:35hrs.Gobierno Electrónico: Balance y Perspectivas desde los Gobiernos locales.
- Ing. Javier Carranza, Gerente de Sistemas y Tecnologías de la Información, Municipalidad Distrital de Miraflores.
Ponencia: “Políticas Públicas y Estrategias del Gobierno Electrónico”.
- Ing. Leonardo León, Sub Gerente de Informática, Municipalidad Metropolitana de Lima.
- Mario Cámara, Sub Gerencia, Municipalidad Metropolitana de Lima.
Ponencia: “Agenda Digital y Gobierno Electrónico”.
Relatora: Virginia Rivera, estudiante de la Maestría en Sociología.
Panel 2
19:35hrs. Gobierno Electrónico: Balance y Perspectivas desde el Gobierno Central.
- Dr. Virgilio Hurtado, Director de la Escuela de Gobernabilidad del Jurado Nacional de Eleccione
Ponencia: “Experiencia del JNE en Gobierno Electrónico”.
- Pilar Chuez, Especialista Oficina General de Comunicación Social y Participación Ciudadana, Ministerio de Educación.
Ponencia: “Redes Sociales y Políticas Educativas”.
- Jaddy Fernández, Coordinadora del Plan de Gobierno Electrónico, Oficina Nacional de Gobierno Electrónico e Informática, Presidencia del Consejo de Ministros.
Ponencia: “Plan Nacional de Gobierno Electrónico”.
Relator: José Vallejos, estudiante de la Maestría en Sociología.
Victor Sulca Huamán: el fundador
Víctor tiene 74 años, es de Ayacucho, Cangallo. Fue fundador del Pueblo Joven Limatambo Norte en 1972 (ex haciendo Limatambo Norte). Actualmente el pueblo tiene el nombre de San Juan Masías. En el año 2011 Víctor fue el mayordomo de la Fiesta Patronal San Juan Masías, en donde los juegos artificiales fueron parte del patrimonio cultural inmaterial (fiesta patronal)
Como nadie es profesta en su tierra, Víctor Sulca fue multado por la Municipalidad de San Borja por mantener viva la cultura comunitaria (patrimonio cultural) que fue ajena por varios años al Instituto Nacional de Cultural -INC- y la gerencia que trabaja el tema de cultura del gobierno local de la Ciudad Saludable.
Resolución de Ejecución Coactiva:
Embargo de Retención de Fondos Bancarios
Embargo de Inscripción de Muebles
Embargo y Captura de Vehículos
Embargo de Depósito con extracción de bienes, con el auxilio de la Policía Nacional del Perú.
A pesar de dicha resolución, Victor Sulca tiene un espíritu de sus años de juventud manteniendo su creencia en el santo patrón de los pobres de San Borja.
Una lucha ciudadana de inclusión social y cultural
Testimonio de la fundación (hace 40 años)
"Era domingo y teníamos radio a pilas cuando escuchamos Radioprogramas: “En SINAMOS salió ley para la formación de Pueblos Jóvenes en diferentes sitios”. Entonces entre nosotros –algunos trabajadores- conversamos: “mañana vamos ir a SINAMOS para formar el Pueblo Joven”. Fuimos y presentamos documentos. La primera Junta Directiva estaba conformada por el Presidente Víctor Sulca, Secretario de Actas Victoriano Gómez y Tesorero Serapio Rodríguez. Con la ayuda del abogado Medina presentaron documentos a SINAMOS... Luego de eso se formó en 1972 el Pueblo Joven Limatambo Norte"
Fiesta Patronal San Juan Masías como Patriomonio Cultural Inmaterial
San Juan Masías había sido un pueblo ajeno dentro de San Borja, pero a partir del domingo 11 de Noviembre del 2012 se consolida el proceso de inclusión cultural dentro del marco del Estado Nación (pluricultural). Luego de 40 años de fundación de este pueblo, se hace presente una institución del sector "cultura" en la popular Fiesta Patronal San Juan Masías: el santo de los subalternos de San Borja. En varias ocasiones he señalado que el Instituto Nacional de Cultura (actual Ministerio de Cultura) hizo omisión de sus funciones públicas porque nunca se presentó en dicha fiesta patronal, siendo irónicamente su más cercano vecino dentro de San Borja. Por este motivo era necesario ver más allá de lo evidente bloque hegemónico de la cultura en el Perú ubicado en la Avenida Javier Prado. A la espalda se encuentra la población de San Juan Masías que por varios años fue ajena dentro de la Zona Cultural de la Nación. La mayordomía de la fiesta patronal y autoridades políticas
Marisol García, Daniel Ugaz, Jorque Poma, Danny Velásquez
Por este motivo, fue simbólicamente importante la presencia del representante del Ministerio de Cultura (Daniel Ugaz) en nombre del Ministro (Luis Alberto Peirano Falconí) fue un gran paso para la inclusión cultural. Pero lamentablemente las autoridades de la Municipalidad de San Borja brillaron por su radical ausencia. Parece que los funcionarios y autoridades políticas de este Gobierno Local siguen choleando (discriminando) el patrimonio cultural inmaterial de San Borja. La procesión cerca del Ministerio de EducaciónTengo el recuerdo (poscolonial) del Regidor Alberto Von Der Heyde Biosca quien en representación del Gobierno Local de San Borja, enunció que el municipio jamás había discriminado a los pobladores de San Juan Masías en la realización de su fiesta patronal. Según él, la Municipalidad de la Ciudad Saludable se preocupa porque en dicha actividad los vecinos de ambas procesiones se agarraban a botellazos. Luego que el pueblo pifiara a Von Der Heyde Biosca, éste pidió disculpas públicas, pero tengo la sensación que no fueron sinceras porque estuvo ausente. Danza: Zamacueca / Lando
Más allá de la figura del regidor ¿en dónde estuvieron los funcionarios de la Unidad de Cultura y Turismo de la Municipalidad de San Borja? ¿Por qué en las actividades culturales ubicadas en la página web de este municipio no aparece la Fiesta Patronal San Juan Masías? ¿Qué significa el concepto de Cultura en la Ciudad Saludable? Capilla San Juan Masías En esta perspectiva, resulta justo y necesario desculturizar la cultura (Victor Vich) en San Borja, es decir, "pensarse la cultura como parte de un todo y que la gestión de políticas culturales sean entendidas como acciones y espacios de reflexión ciudadana que pueden ayudar a superar las crisis de representación política, proponiendo nuevas representaciones simbólicas y renovando la esfera pública". En esta lógica, si bien
el municipio de todos los vecinos de la Ciudad Saludable no dio pie en bola, en cambio el Gobernador de San Borja, Jorge Poma Quispe, metió un gol de media cancha porque apoyó en la realización de la fiesta patronal de San Juan Masías. Es necesario mencionar la gestión de Javier García Mucha quien tomó el toro por las astas para organizar a la población de San Juan Masías, sobre todo a jóvenes y niños quienes son la nueva generación que mantendrá la celebración de la fiesta patronal en San Borja. 
Un llamado especial al Sr. Marco Álvarez Vargas Alcalde de San Borja para que tome en cuenta la condonación de la multa del ex -mayordomo Víctor Sulca (histórico fundador de San Juan Masías) porque el año pasado (2011) se prendió un castillo (juegos artificiales) como parte de la tradición y construmbre de la fiesta patronal. Por continuar la tradición, a Victor Sulca le cayó el peso de la ley de la Ciudad Saludable: Resolución Ejecutora Coactiva N° 2, en donde se hace explícito que si no se paga la cantidad de 3,628.27 Nuevos Soles, se efectuará las siguientes medidas: a) Embargo de Retención de Fondos Bancarios
b) Embargo de Inscripción de Muebles
c) Embargo y Captura de Vehículos
d) Embargo de Depósito con extracción de bienes, con el auxilio de la Policía Nacional del Perú.
Por esta razón, resulta esperanzadora la presencia del Ministerio de Cultura en San Juan Masías porque hace visualizar la voluntad política de la inclusión cultural de los pobres de San Borja. Que su cultura comunitaria sea tomada en cuenta para hacer realidad las políticas públicas culturales en el Perú. Pero también existen otro tipo de políticas públicas que abordan el tema de la cultura, como es el caso de la actual gestión de la Alcaldesa de Lima Susana Villarán. Cultura Viva Comunitaria
A nivel de Lima Metropolitana, la fiesta de patronal San Juan Masías coincide con el proceso de consulta sobre el proyecto de ordenanza “Cultura Viva Comunitaria” en diversas zonas de la ciudad, con el fin de reconocer y promocionar los valiosos aportes de las distintas manifestaciones culturales en la capital. Una ciudad (cultural) para todos, Como dijo la mayordoma de la fiesta patronal, Marisol García Mucha en la capilla San Juan Macías: “ya no seremos discriminados porque nosotros tenemos cultura”. De esta forma se continúa construyendo una República de Ciudadana/os, siendo el siguiente paso ciudadano es reconocimiento oficial del Ministerio de Cultura para declarar a la Fiesta Patronal de San Juan Masías como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Nación. ..Si por una parte Darwin se preocupa de la evolución, Sartori tiene como interés la involución, pero no de las especies, sino de la inteligencia (mundus intelligibilis del homo sapiens). Según Sartori “La televisión produce imágenes y anula conceptos, y de este modo atrofia nuestra capacidad de abstracción y con ella nuestra capacidad de entender” (1998:47). En la propaganda “Come” la empresa Cristal junta imágenes para producir un sentimiento de identidad, cohesión y orgullo nacional que reconoce a todos los actores de la cadena productiva culinaria. Lo común de todos los actores es la enunciación del concepto “Come”.
.Pasión come apatía.
Orgullo come soberbia
Logros comen discursos
Ésta (cerveza) come tristeza
Presente come pasado
Generosidad come egoísmo
Sembríos come desierto
Producto nativo come producto artificial
Reconocimiento come olvido
Creatividad come desaliento
Educación come tinieblas
Cocina peruana come mundo
Mundo come cocina peruana
. La propaganda apunta a resaltar el boom de la gastronomía peruana como un producto bandera que ingresa con éxito al mercado global. Por este motivo, el spot publicitario termina diciendo “Mundo come comida peruana”. Pero antes de llegar a la meta se tuvo que competir (darwinistamente) comiéndose unos a otros, y cada vez que se come la gente aplaude y celebra. Según Pedro Nuñez Hernandez la teoría de Darwin se puede aplicar al mundo empresarial actual para explicar cómo determinadas empresas menos preparadas van cerrando en beneficio de las más solventes que se ven fortalecidas al disminuir notablemente la competencia.
En este sentido, la propaganda es un manifiesto neoliberal que reconfigura los valores de la inclusión, el justo reconocimiento y reafirmación de la identidad en la lógica darwinista. Para ser mejores (sean campesinos, productores, estudiantes y ciudadanos de a pie) debemos de comer al pez chico. Si Sartori analizará esta propaganda replantearía algunos puntos sobre los efectos de la televisión porque tanto las imágenes como el concepto "come" van unidos de la mano para hacer un viraje del homo videns al "homo darwins", es decir, la involución social que es celebrada (con los brazos alzados) por todos los actores de la cadena productiva de la competitividad en los tiempos de la globalización.
Si bien Carlos Iván Degregori había planteado que la antropología en el Perú debía pasar del estudio del Otro a la construcción del Nosotros Diverso, esto todavía tiene una deuda pendiente en la Escuela Académico Porfesional de Antropología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. A continuación realizaré una deconstrucción sobre la representación de los estudiantes (como otredad) en el diagnóstico sobre la formación de antropólogos en la Decana de América. .
El pasado jueves 27 de Septiembre se realizó la Jornada de la Reforma Curricular de la Escuela Académico Profesional de Antropología con la participación de los docentes. La profesora Fabiola Yeckting asumió el papel de moderadora de la actividad. Al iniciar la sesión de trabajo, ella mencionó la metodología de trabajo que consistía en analizar tres insumos: el diagnóstico sobre la formación de antropólogos (Comisión de Reforma Curricular), el diagnóstico de los alumnos (Centro de Estudiantes de Antropología) y la propuesta de Plan de Estudios (comisión de Reforma Curricular).
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En el momento que Yeckting se disponía hacer el resumen de cada insumo, el profesor Humberto Rodríguez Pastor sugirió la lectura individual de cada documento. La mayoría de asistentes vio conveniente hacer dicha lectura, la cual duró aproximadamente media hora.
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Luego la moderadora hizo un resumen del diagnóstico de la comisión, Pablo Sandoval hizo lo mismo con la propuesta de Plan de Estudio. Al terminar su presentación, se inició el intercambio de puntos de vista entre los docentes. Surgieron puntos de vista a favor y otros críticos, los miembros de la comisión aclaraban todos los comentarios de los docentes. El diálogo estaba enfocado en la propuesta de Plan de Estudios.
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A la hora que llego mi turno señalé que luego de conocer la metodología de trabajo y visualizar las prácticas de la reunión, había llegado a una conclusión: San Marcos sigue en una isla. Por una parte, la Escuela Profesional de Antropología forma parte del sector educación en donde el objetivo es la mejora en los logros de los aprendizajes, siendo los alumnos el centro de atención de los docentes. En ese sentido, llamó la atención como la Comisión de Reforma había subalternizado el Diagnóstico de los estudiantes de antropología.
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Si bien la metodología había sido explícita en analizar tres documentos, en la práctica sólo se había tomado en cuenta los documentos elaborados por los docentes. Se dejó de lado el punto de vista de los estudiantes para el debate sobre la reforma curricular.
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En el documento titulado “Elementos para el diagnóstico sobre la formación de antropólogos en San Marcos” elaborado por una subcomisión conformada por Teodoro Palomino, Fabiola Yeckting y James Regan y aprobada por la Comisión de Reforma Curricular 2012. El documento tiene 12 páginas con bibliografía, incluido un texto en inglés. Ahí me llamó la atención la forma como se construyó la realidad sobre los estudiantes de antropología. En el punto 2.3 Formación de estudiantes se mencionaron un conjunto de limitaciones, como por ejemplo:
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“Tienen dificultades para leer, escribir, investigar y reflexionar, es por ello que deben seguir talleres de redacción y realizar lecturas críticas que les permita desarrollar habilidades para la argumentación y la investigación en campo”.
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Esta representación sobre los estudiantes es en general, no tiene un porcentaje, no se dice si es la mayoría o minoría, solo construye una Otredad Estudiantil monolítica y homogénea. Cualquier persona que lea este diagnóstico pensaría que todos los estudiantes de antropología tienen problemas en todo (leer, escribir, investigar y reflexionar). Esta representación subalterniza a los estudiantes quienes tienen dificultades para “reflexionar”. Las culturas ágrafas en donde no se lee ni escribe, tienen la capacidad de reflexionar, de hacer ciencia de lo concreto (Lévi-Strauss), pero esta capacidad de reflexión no es factible para los estudiantes de antropología de San Marcos quienes tienen dificultades según la narrativa del diagnóstico en cuestión. .
Si esta fuera la realidad de los estudiantes de antropología, entonces como se puede explicar el Informe del I Taller de Diagnóstico –Reforma Curricular 2012 organizado por el Centro de Estudiantes de Antropología. Un documento sin rimbombante título, sin bibliografía ni textos en inglés que mostró ser bien elaborado. A través de una metodología participativa se analizaron los siguientes ejes: a) evaluación de currícula, b) evaluación docentes, c) evaluación administrativa de la escuela y d) evaluación de investigaciones y prácticas pre-profesionales. Se formaron cuatro grupos que se articularon en cada eje temático, luego se respondieron una serie de preguntas guías para la construcción del conocimiento colectivo. Los comentarios finales del diagnóstico son concretos sin mucho palabreo y bibliología en inglés. Pero el diagnóstico de los estudiantes fue subalternizado en la Jornada Curricular de los Docentes. Preferible fue no saber.
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Cuando en mi intervención estaba mostrando la ausencia del diagnóstico de los estudiantes y, a la vez, criticando la construcción de la Otredad Estudiantil, algunos docentes interrumpieron mi participación señalando que estaba exagerando mi análisis, que era un profesional joven y que eso no es parte del debate (lo más conservador).
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Luego hice mención de la acotación del profesor Modesto Gálvez quien había mencionado a la Comisión Organizadora que la idea de la plenaria era dialogar y mostrar los puntos de vista de los docentes sobre la propuesta del Plan de Estudios. En ese sentido, señalé en primer lugar mi parecer y sentir sobre la forma como se había desarrollado la reunión. No es una exageración decir que no se había tomado en cuenta el punto de vista de los estudiantes como un insumo legitimo en el debate entre profesores.
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Pero siempre es bueno ver más allá de lo evidente. Creo que el punto de vista de los estudiantes no debe ser enmarcado en una reunión solo para estudiantes. Como señaló alguna vez Carlos Iván Degregori los estudiantes deben trascender la “infatilización del subalterno”, es decir, asumir una posición ciudadana y crítica. En tal sentido, los estudiantes organizados -CEAN- están mostrando mucho que aprender a los docentes en la elaboración de diagnósticos sobre la realidad de formación de antropólogos en San Marcos. Más allá de la otredad estudiantil se encuentra la ciudadanía. PROGRAMA GENERAL DEL VI CONGRESO NACIONAL DE INVESTIGACIONES
EN ANTROPOLOGÍA DEL PERÚ
VIERNES 5 DE OCTUBRE
8:30 a 9:30 PONENCIA MAGISTRAL
Dr. Jürgen Golte
Discursos, prácticas y símbolos de un ´liberalismo aymara-altiplánico
9:50 a 13:10 SIMPOSIOS PARALELOS
AUDITORIO 1: Facultad de Ingeniería Económica
Simposio: Migración, urbanismo y antropología urbana
Camila Daniel /Nuevas rutas en la inmigración peruana: los inmigrantes peruanos en Brasil /
Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro – Brasil.
Javier Ávila Molero / Remesas, transnacionalismo y redes personales. Una propuesta de análisis desde EGOnet.
Raúl Rosales León / El Desborde Hegemónico: Urbanización de las haciendas del valle bajo del río Rímac
/ UNMSM.
(Doble Fiesta Patronal San Juan Masías)
El pasado jueves 13 de Septiembre se realizó la conferencia titulada “Fiesta Patronal San Juan Masías como Patrimonio Cultural Inmaterial en la Zona Cultural de la Nación” en la Asociación de Vivienda San Juan Masías ubicada a la espalda del Ministerio de Cultura en el distrito de San Borja. Asumí el papel de expositor de dicha actividad en donde tengo una relación etnográfica de más de 10 años con los pobladores de San Juan Masías. En calidad de panelistas estuvieron en la mesa los representantes de la Municipalidad de Lima, San Borja, Ministerio de Cultura y Educación.
Luego de una extensa exposición en donde trabajé pedagógicamente los conceptos de cultura, patrimonio y, sobre todo, patrimonio cultural, construí la historia del santo Juan Masías, también la historia de la Asociación de Vivienda y Asentamiento Humano San Juan Masías. La crítica social fue dirigida hacia el antiguo Instituto Nacional de Cultura, el Museo de la Nación y la Municipalidad de San Borja. La razón se debe a que San Juan Masías es un pueblo ajeno dentro de San Borja y de la Zona Cultural de la Nación. Por este motivo, la importancia de declarar como patrimonio cultural inmaterial de la nación a la doble fiesta patronal. Lo singular de esta fiesta patronal es que existen dos santos patrones que se celebran conjuntamente: un santo de la Asociación de Vivienda y otro del Asentamiento Humano. Luego de la exposición principal, le tocó el turno del representante de la Municipalidad de San Borja encarnado en la persona de Alberto Von Der Heyde Biosca quien tiene el cargo de regidor Empezó sus comentarios de forma defensiva tratando de deslegitimar la exposición central señalando que habían ciertos temas que no se ajustaban a la realidad, como por ejemplo que la Municipalidad de San Borja jamás había discriminado a los pobladores de San Juan Masías en la realización de su fiesta patronal. Simplemente lo que le preocupada a la Municipalidad de la Ciudad Saludable es que en esta fiesta patronal cuando ambos santos se encontraban los vecinos se agarraban a botellazos.
Antropólogo Raúl Rosales y Regidor Von Der Heyde
Cuando Von Der Heyde habló de esta forma tan chabacana y ruda, parecía que él pensaba que era “local” por representar a la Municipalidad de San Borja, pero estaba equivocado porque era visita que jugaba en la arena política. Cuando terminó de señalar que en la fiesta patronal los vecinos se agarraron a botellazos, entonces los vecinos empezaron a pifiar al regidor, todos formaron un coro que se escuchó hasta el Gran Teatro Nacional. Desde mi punto de vista fue un acto político del colectivo de vecinos quienes discrepaban de esa visión discriminadora del poder en San Borja. Desde la teoría crítica se puede decir que este regidor reproduce la mentalidad colonial que desprestigia la cultura no oficial sanborjina. Los cholos en San Borja que hacen sus fiestas patronales es sinónimo de botellazos y violencia, dejando de lado su valor como patrimonio cultural. Esta representación de Otredad con botellas forma parte del discurso postcolonial que construye una sociedad de ciudadanos de primera y segunda clase. Por ese motivo, en mi trabajo de investigación visualiza la marginación y exclusión de San Juan Masías.Un momento ciudadano fue cuando el moderador de la actividad, el señor Javier García quien es dirigente de la Junta Vecinal Comunal 1-B de San Juan Masías, discrepó de la visión colonial del Regidor de forma alturada. Luego este funcionario sanborjino se disculpó públicamente porque había enunciado un discurso discriminador y ofensivo contra los vecinos y devotos de Juan Masías en presencia de los representantes de la Municipalidad de Lima Metropolitana (Lidia Mantilla), el Ministerio de Cultura (Rodrigo Ruiz Rubio) y el Ministerio de Educación (Patricia Correa). En cambio mencionados representantes hablaron sobre el tema central de la actividad, es decir, la fiesta patronal como Patrimonio Cultural Inmaterial de la nación. Las ideas fuerza giraron en torno a Lima una ciudad para todos (sin discriminación), el respecto a la diversidad cultural y la ciudad educadora en busca de los logros de aprendizaje. Estas ideas ampliaron las argumentaciones sobre la necesidad social y política de visualizar el patrimonio cultural inmaterial como un instrumento de política pública para la inclusión social y cultural. Parece que el viejo refrán “nadie es profeta en su tierra” se hizo realidad cuando el representante del gobierno local de San Borja enunció un discurso postcolonial que ninguneó la importancia de la fiesta patronal San Juan Masías. Pero esta fue valorada por los representantes de otras entidades que trasciende el espacio local, quienes enunciaron la importancia de la participación ciudadana desde un enfoque cultural y ciudadano. Mostraron que la política no es ajena a la ética y, sobre todo, al compromiso de superación de las brechas sociales. Finalmente nos encontramos frente a un reto político y ciudadano de inclusión de las manifestaciones culturales de los pobladores de San Juan Masías para seguir construyendo una República de Ciudadanos. Presentación
Las respuestas obvias
cuelgan en el cartel de la indiferencia
La Comisión de la Verdad y Reconciliación–CVR- analizó el conflicto armado interno que vivió el Perú durante veinte años (1980 – 2000), donde la violencia alcanzó el mayor impacto en la historia de la república. La cantidad de víctimas asciende a 69,280, y entre las regiones más afectadas se encuentra Ayacucho con 26,259 víctimas muertas o desaparecidas. Una de las afirmaciones del Informe Final de la CVR fue que la cara del Perú moderno, urbano y limeño en el período de violencia política trató con indiferencia social a las regiones y pueblos más alejados y pobres del país. La CVR muestra la real magnitud de la violencia hacia el hegemónico “Perú Oficial” por medio de una interesante comparación: .
“Si la proporción de víctimas calculadas para Ayacucho respecto de su población en 1993 hubiera sido la misma en todo el país, el conflicto armado interno habría causado cerca de 1.2 millones de víctimas fatales en todo el Perú, de los cuales 340 mil habrían ocurrido en la ciudad de Lima Metropolitana, el equivalente a la proyección del año 2000 de los distritos limeños de San Isidro, Miraflores, San Borja y la Molina” (Tomo I, 2003:53).
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Si bien la CVR hace una analogía entre las víctimas de Ayacucho con la población de los distritos hegemónicos de la capital limeña es con la finalidad de mostrar la radiografía peruana de la indiferencia social. Es decir, cuando los peruanos que viven en los distritos residenciales y modernos de la capital se olvidan de sus compatriotas del interior del país. La ecuación de omisión política y ciudadana es directamente proporcional a las desigualdades estructurales y sociales, vale decir, mientras más urbano, hegemónico y moderno, entonces mayor indiferencia hacia los peruanos que viven en los espacios marginales, pobres y alejados del país. Los últimos, en lugar de ser los primeros, serán los que siempre esperarán. Y da la coincidencia de que estos pueblos subalternos, ajenos dentro del Perú, son andinos, campesinos, quechuablantes y pobres, donde cualquier parecido con la realidad peruana no es pura coincidencia.
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Pero esta histórica indiferencia social hacia los pueblos más lejanos y pobres del país, producto de las brechas socioeconómicas, también se refleja irónicamente en los mismos espacios urbanos y modernos de la capital limeña. Esto quiere decir que existen poblaciones subalternas que son ajenas y olvidadas dentro de los espacios hegemónicos del Perú legal, lo cual evidencia que la ausencia de conciencia ciudadana de los sectores modernos del país no esta determinada por las distancias geográfica, sino a un factor que esta más allá de las evidentes lejanías geográficas. Esta es la “distancia subjetiva” que se reproduce en la estructura mental poscolonial de los sujetos sociales, quienes legitiman prácticas discriminatorias y racistas en la sociedad peruana. .
La distancia subjetiva discrimina a las poblaciones subalternas que se encuentran muy lejanas geográficamente, allá por los profundos andes, y también excluye a los grupos subalternos que se ubican frente de sus narices en la ciudad. La frase “ver para creer” en el Perú se invierte porque los compatriotas que perciben las evidentes brechas y desigualdades sociales se rehúsan a creer y tomar conciencia ciudadana de los problemas sociales que existen. En el Perú hegemónico se legitima cínicamente la frase “ver para no creer”, donde las poblaciones subalternas que viven en las ciudades modernas del país, también cuelgan en el cartel de la indiferencia.
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Por este motivo la presente investigación tiene como propósito mostrar que no sólo las poblaciones más pobres y alejadas del país son víctimas de la indeferencia social de los sectores desarrollados del Perú. También las poblaciones subalternas que se encuentran dentro de los espacios modernos de la capital limeña son marginadas y excluidas. Este es el caso del sector marginal-urbano San Juan Masías, cuya etnohistoria urbana, cultura y poder trasciende el evidente bloque hegemónico representado por la “ciudad saludable” de San Borja. .
En el periodo de la investigación etnográfica (2000 - 2006) varios de mis amigos, familiares y colegas se mostraban escépticos cuando les contaba que hacía trabajo de campo en una tradicional fiesta patronal ubicada en el distrito de San Borja. Algunos me hicieron el siguiente comentario: “sí las fiestas patronales sólo se celebran en las provincias o en los conos de la ciudad”. Como se puede apreciar este discurso refleja la imagen inmóvil de un moderno del distrito que oscurece y niega la realidad popular de San Juan Masías. .
La imagen de modernidad de las zonas urbanas se puede observar en los distritos limeños de San Isidro, Miraflores, Surco y La Molina. Estos espacios urbanos representan la ciudad de Lima hegemónica, la cual difiere de los espacios urbanos marginales e ilegales que conforman el rostro pobre de la ciudad. Por este motivo, en las investigaciones científicas sociales se ha estructurado un sólido paradigma que comprende y explica la ciudad como una “dualidad”, es decir, una zona céntrica residencial moderna y criolla, la cual se encuentra rodeada por una ciudad marginal, pobre de origen migrante andino.
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El caso del sector marginal-urbano San Juan Masías sale del paradigma dual de la ciudad porque no se ubica en la periferia o cinturón de pobreza de Lima, sino que su realidad urbana popular se encuentra dentro de una de las ciudades más modernas del Perú. La presente investigación asume el reto de explorar nuevas coordenadas de investigación para seguir conociendo el rostro heterogéneo de la ciudad.
En la 17 Feria Internacional del Libro de Lima se presenta el libro de cuentos titulado “El artista de la familia” del autor Juan José Sandoval Zapata.
Comentaristas: Enrique Verástegui -poeta- Martín Roldán -narrador-ModeradorRaúl Rosales -etnografo-Segmento musical Ronieco -músico- Chuchuhuasi de honor.El ritual se llevará a cabo el lunes 30 de julio a las 8:15 p.m. en el Parque de Los Próceres de Jesús María (cuadra 17 de la avenida Salaverry). Solo el partido ideal gana con ideología”, fue la frase de Fernando Tuesta Soldevilla para referirse a la relación entre la ideología y los partidos políticos en el conversatorio titulado
“Reforma de la Ley de Partidos Políticos y otros artículos electorales” organizado por la Fundación Ebert. El objetivo del presente artículo es deconstruir el discurso de Tuesta Soldevilla para abrir coordenadas analíticas y comprender la dimensión ausente de su propuesta sobre la crisis de los partidos políticos: la dimensión ideológica.
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El diagnóstico presentado por
Fernando Tuesta Soldevilla señala un conjunto de problemas que tienen los partidos políticos a nivel nacional. Los principales obstáculos son el fraccionamiento partidario, el bajo nivel organizativo, el bajo nivel de cohesión interna y disciplina partidaria, la distancia entre la representación nacional y provincial y finalmente el alto personalismo. En base a esta problemática el autor elabora una propuesta para modificar la Ley de Partidos Políticos en base a tres ejes centrales: constitución, democracia interna y financiamiento.
Lo que me llamó la atención del informe de Fernando Tuesta Soldevilla fue la ausencia del concepto ideología. Eduardo Dargent y Milagros Campos que fueron los comentaristas de la exposición no abordaron el tema ideológico en la crisis del sistema de partidos. Por este motivo a la hora de la preguntas, intervine señalando que la ideología es una variable complementaria para comprender la crisis de los partidos políticos en el Perú. En el momento de las respuestas, Fernando Tuesta Soldevilla señaló que la ideología había muerto con la Caída del Muro de Berlín, lo ideológico dejó de ser un tema central en los partidos políticos, no es parte del debate de la reforma de ley de partidos y finalizó con una pregunta: ¿hasta que punto la ideología es algo positivo?
Como se puede apreciar el discurso de Fernando Tuesta Soldevilla se articula con el imaginario de los partidos sin ideología. El autor comparte la creencia que las ideologías terminaron con el fin de la Guerra Fría, dejando de ser central en la organización de un partido político. Por este motivo, el factor ideológico se encuentra ausente del diagnóstico de Soldevilla para visualizar la crisis de partidos en el Perú. Parece que esta percepción forma una tendencia entre los politólogos porque Carlos Meléndez señala que
la ideología se encuentra fuera de los partidos políticos (porque no hay partidos), pero se encuentra anclado en candidatos ideologizados y electores cautivos. Para ambos politólogos lo ideológico dejó de ser central en la vida orgánica de los partidos políticos.
Por mi parte sostengo que
la ideología se mantiene en los partidos políticos en el Perú y fuera de ellos. Esta ideología produce un efecto de verdad sobre lo postideológico, es decir, que hace creer que los partidos políticos funcionan mejor sin ideología. Peter Sloterdijk denomina esta visión como parte de un nuevo funcionamiento dominante de la ideología. El sujeto cínico no se deja engañar por la falsa conciencia (ideológica) porque él tiene una conciencia ilustrada y, por consiguiente, toma distancia de la mascara ideológica. Según Zizek si bien el sujeto cínico no se deja engañar, irónicamente aún insiste con la mascara ideológica.
El fujimorismo es uno de los principales representantes de la ideología cínica porque negó a los partidos ideológicos para remplazarlos por la tecnocracia. Pero si bien no se dejó engañar por la mascara ideológica de los partidos tradicionales aplicó la mascara ideología neoliberal en el Perú. Parafraseando a Fernando Tuesta Soldevilla se puede decir que “no solo el partido ideal gana con ideología, también el partido real”. La mascara ideológica del neoliberalismo se mantiene en la Gran Transformación que irónicamente se contradice con el ideario político del Partido Nacionalista
que tiene como primer punto el anti-imperialismo.
Por este motivo, es menester la inclusión del factor ideológico para comprender la crisis de los partidos políticos. La ideología no había muerto, estaba de parranda. Ante este panorama, una propuesta de Ley de Partidos sin diagnosticar el factor ideológico sólo reproduce la crisis del sistema de partidos políticos. La reflexión crítica de la ideología en los tiempos del pragmatismo es necesaria para construir concertadamente una visión de país: una República de Ciudadanos.
Hace dos semanas asistí a la presentación de una investigación titulada Mecanismos de Presión Política en la gestión pública: el caso de la Municipalización de la gestión educativa en el Perú elaborado por la Asociación de Politólogos Orientados al Servicio de la Sociedad (APOS) conformado por estudiantes de Ciencia Política de la Universidad Católica del Perú. La mesa estuvo conformada por la expositora Melina Galdos (representante de APOS), las/os panelistas Patricia Correa, Henry Pease (no pudo asistir, pero uno de sus asistentes leyó sus comentarios) y Martín Tanaka.
Cuando pensaba que continuaba la ronda de intervenciones del público asistente, los organizadores dieron por finalizado la actividad académica. Por este motivo, aprovechando las oportunidades de las redes sociales, envío mis comentarios con el objetivo de seguir contribuyendo a la iniciativa académica y ciudadana de los estudiantes de Ciencia Política.
Advertencia: Como Hennry Pease resaltó la importancia de profundizar un marco teórico sobre gestión pública en la investigación de APOS, lo cual suscribo, entonces mis aportes giraran sobre tres aspectos que a continuación deconstruiré.
1) Metáfora: bosque – árbol
Existe una vieja metáfora sobre el conocimiento de la realidad social. Esta es la metáfora del Bosque y el Árbol. Existen muchas investigaciones que logran observar el gran horizonte del bosque, temas históricos y estructurales, pero que no logran visualizar el árbol. En cambio existen análisis de caso que detallan las características del árbol, pero no logran visualizar el bosque.
La presente investigación se embarca en la focalización de un Árbol, la Municipalización de la Gestión Educativa, pero no logra relacionarlo con el bosque, es decir, el proceso de descentralización que viene a ser el marco de fondo en donde debe ser analizado el Plan Piloto de la Municipalización.
La investigación parte de la idea que el Plan Piloto de la Municipalización de la Gestión Educativa fue una de las propuestas más ambiciosas e integrales de la gestión de Alan García para dar solución al problema del alcance y calidad de la educación. Esta política, según la investigación, contempla un “plan coherente” que busca disminuir el costo del acceso a la educación y reducir las brechas sociales.
Se enfoca el árbol de la municipalización como un plan coherente, pero éste se contradice en la investigación cuando se afirma que el plan de municipalización contó con el apoyo del gobierno central, aunque en muchos aspectos “no era coherente con el proceso de descentralización educativa iniciado años anteriores”. Por una parte era coherente y por otra incoherente. Si el texto abordara a profundidad el proceso de descentralización en materia educativa, entonces se podría analizar con mayor precisión el plan de municipalización.
2) La tesis apolítica de la investigación
La primera conclusión de la investigación señala que el Plan Piloto de Municipalización no llegó a cumplir sus objetivos por motivos de diversa índole, principalmente por mecanismos de presión política. Es decir, que la presión política obstaculizó el logro de los objetivos.
Esta afirmación se articula con la tercera conclusión cuando los investigadores señalan a manera de moraleja que la gestión pública debe basarse en criterios técnicos-administrativos para ser eficientes. Si la gestión pública se ve imbuida por procesos puramente políticos entonces se modifican sus resultados.
Entonces, se concluye que la presión política de Alan García, La Defensoría del Pueblo, El SUTEP, El Consejo Nacional de Educación, entre otros, que estuvieron a favor y en contra de la vigencia del Plan de Municipalización facilitaron el fracaso de dicho plan.
Como se puede apreciar somos testigos de un discurso hegemónico en el mundo contemporáneo: la sociedad apolítica. En la década de los noventas Alberto Fujimori legitimó la idea que lo político es negativo para la sociedad. Los partidos políticos tradicionales, la militancia y las ideologías son elementos que distorsionan el equilibrio social. Algo que el antropólogo Carlos Iván Degregori denominó La Década de la Antipolítica que consistió en la denigración de la actividad política, la exaltación de los técnicos, de la eficacia y del pragmatismo. En esta lógica, la investigación también abogan por la tecnocracia para señalar que la “gestión pública” no debe ser política, ni tener presión política, sino conducirse por criterios técnicos administrativos. Parafraseando un viejo lema aprista se puede interpretar esta posición técnica como “solo la tecnocracia salvará al Perú”.
Debo señalar que este discurso tecnocrático tiene una serie de engaños ideológicos en materia de Gestión Pública. Sin política no existe la Gestión Pública. Los problemas públicos no pueden ser ajenos al ámbito político y, por ende, a la gestión pública. Es como plantear la necesidad de hacer una Ciencia Política sin política. La tesis apolítica y tecnócrata de la presente investigación tiene una serie de limitaciones sobre la gestión pública. No puede existir diseño y gestión de políticas públicas “puras” sin presión políticas de diversos actores sociales. A través de ellos se estructuran las condiciones políticas para la formulación e implementación de las políticas públicas.
3) Des-institucionalización de la OCR
Es necesario señalar el carácter “político” del Plan de Municipalización, es decir, no existió una “neutralidad” técnica-administrativa de dicho plan. Esto se comprueba por este plan modificó las funciones y competencias de La Oficina de Coordinación Regional -OCR-. En el Artículo 59 Decreto Supremo N° 006-2006-ED señala que la OCR es la responsable de coordinar y evaluar la gestión de las instancias de descentralización, coordinando las acciones de descentralización con los niveles de gobierno regional y local ). Pero la priorización del Plan de Municipalización de la Gestión Educativa desplazo dichas funciones institucionales de la OCR.
La des-institucionalización de la OCR se hizo tangible porque el plan piloto de municipalización no logró una articulación intergubernamental con los Gobiernos Regionales a través de las instancias de la gestión educativa descentralizada. Es decir no existió espacio de coordinación y concertación con los gobiernos regionales, quedando éstos relegados en un papel secundario en el proceso de municipalización.
La implementación del plan de arriba hacia abajo fortaleció el centralismo de la gestión educativa, es decir, el Ministerio de Educación tuvo una presencia activa y directa en las municipalidades comprendidas dentro del plan. Se hizo una gestión educativa sin descentralización. Como señaló Patricia Correa la Municipalización no es sinónimo de descentralización.
Comentarios Finales
Finalizo los comentarios felicitando la elaboración de la investigación de APOS porque en el Perú no es fácil legitimar una cultura de análisis y reflexión ciudadana sobre los principales problemas y retos que enfrenta la educación. Resaltar esta iniciativa porque surge de jóvenes estudiantes quienes tienen una vocación de repensar políticamente las políticas públicas en nuestro país. Como bien señaló Martín Tanaka “esta investigación inicia el camino hacia una tesis”. Entonces, los comentarios expuestos deben continuar el diálogo analítico para seguir contribuyendo un cuerpo de conocimiento en materia educativa, ciencia política y gestión pública con el objetivo de superar las brechas sociales.
Todo tipo de deuda se debe pagar, pero en el Perú las cosas no funcionan de esa manera y, sobre todo, en el sector educación. Por este motivo, se sienten los pasos de una huelga nacional convocada para el 20 de Junio, liderado por el SUTEP que, dentro de los puntos del pliego de reclamos, exige el pago inmediato de la “deuda social”. La consigna de lucha sociopolítica sindical es “sin pago de la deuda la huelga continúa”, lo cual aumentaría la tasa de intereses de otra deuda nacional que ha sido silenciada por el tiempo: la deuda de los aprendizajes.
La génesis de la “deuda social” sucedió a inicios de la década de la antipolítica (Carlos Ivan Degregori) en el año 1990, cuando en el primer gobierno de Alan García se promulgó la Ley 24029 del Profesorado señalando en el Art 48: “el profesor tiene derecho a percibir una bonificación especial mensual por preparación de clases y evaluación equivalente al 30% de su remuneración total”. Con el gobierno Fujimori no se cumplió con el pago a los profesores generándose una deuda que se incrementó en los últimos gobiernos de Alejandro Toledo y Alan García. La deuda social se hizo histórica.
En el caso de la “deuda de los aprendizajes”, ésta se inició con la fundación de la República en el Perú. Según Alberto Flores Galindo una República sin Ciudadanos en donde la herencia colonial legitimó la jerarquía social. En la última Evaluación Censal de los Estudiantes (ECE) 2011 se mostró la reproducción histórica de las brechas sociales entre las zonas urbanas y rurales. Los indicadores mostraron que la “deuda de los aprendizajes” se incrementó de 29.7% a 30.5%, siendo los más perjudicados los/las estudiantes que viven en los poblados más alejados y pobres del país. Una deuda con la Promesa Peruana (Jorge Basadre) que es histórica y se encuentra pendiente de pago social.
Como podemos apreciar nos encontramos ante la encrucijada de la doble deuda educativa en el Perú. Una se relaciona con la otra. No se puede mirar la solución desde una de las posiciones porque la deuda continuaría incrementando los intereses sociales. Si volteamos el árbol de problemas nos encontramos con una oportunidad política para estructurar el nuevo pacto educativo que tenga como consigna el pago de ambas deudas históricas.
La pasión política que existe por la solución de la “deuda social” debe continuar produciendo sinergia con la “deuda de los aprendizajes”. Por tal motivo, el actual Gobierno reconoció la necesidad de pago de la primera deuda (presupuestado para el 2013) y, a la vez, el Ministerio de Educación está impulsando la Movilización Nacional por la Mejora de los Aprendizajes, convocando a todos los actores sociales, institucionales y políticos para que se involucren en acciones que permitan saldar con la “deuda de los aprendizajes”. Toda deuda se debe pagar para construir una República de Ciudadanos/as.
En los últimos meses, luego de una serie de muertes, renuncia de ministros y surgimiento de héroes nacionales, se han producido una serie de discursos sobre el VRAE buscando posibles soluciones. El consenso mediático se basa en la necesidad de establecer la unión entre los peruanos y, sobre todo, la clase política para luchar contra el narcoterrorismo. En este sentido el gobierno de Ollanta Humala debe mejorar las estrategias antisubversivas y reforzar el ejército y la policía nacional. Pero esta representación de guerra contra el enemigo radical no toma en cuenta el fondo del problema: el amor en los tiempos del goce.
La pasada semana en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya se desarrolló un evento titulado El Amor en los Tiempos del Goce. Las expositoras fueron las psicoanalistas María Hortencia y Marita Hamann quienes desde la perspectiva lacaniana analizaron el papel del amor y el goce en el mundo contemporáneo. La primera expositora, María Hortencia, señaló que la actual época se desplaza el amor entre los sujetos por la exigencia del goce por el consumo de los objetos. La ideología del mercado elabora propagandas comerciales como el de Nike cuyo lema de marketing es “nothing is imposible” que muestra que no existen barreras para el consumo global. El goce sin límites.
La segunda expositora, Marita Hamann, complementó la explicación señalando que el amor es el vínculo o nexo con el Otro. El lazo social con el Otro posibilita la relación amorosa. Pero actualmente el mercado global es inhóspito para el amor porque se prefiere la relación con los objetos: el fetiche de la mercancía (Marx). La ideología capitalista establece la creencia que el individualismo no necesita del Otro porque todo es posible por sí mismo. El sujeto narcisista puede llegar a la felicidad sin establecer el lazo social. Según Hamann unos de los ejemplos que describe el goce contemporáneo son las drogas que viene a ser el amante mudo por excelencia. La drogodependencia no tiene límites y activa el mandato neoliberal “goza todo lo que puedas”. Nada es imposible sin el Otro.
Desde una perspectiva sociopolítica retomo una afirmación de Marita Hamann: todas las historias oficiales (Estado Nación) son fallidas porque algo se escapa. Aquello que no puede ser reprimido por el orden simbólico representado por la historia hegemónica regresa como síntoma social. Los subalternos (pobres, excluidos y discriminados) retornan en la realidad produciendo conflictos sociales. Así sucedió con el Perú Avanza cuando la ideología mostraba los resultados exitosos del modelo de desarrollo primario exportador hasta que llegó el Baguazo. El síntoma social que cuestionó dicho modelo. Luego en el gobierno de Ollanta Humala se mantuvo el discurso ideológico que justificaba el sistema neoliberal con inclusión social hasta que surgió el Congazo.
Actualmente el síntoma social que perturba el orden simbólico del discurso oficial es el VRAE. Surge un sentido común que establece la creencia que la guerra en el VRAE es producto de los rezagos de ideologías trasnochadas “comunistas” que se articula con las garras del narcotráfico. Un fenómeno llamado narcoterrorismo. Pero lo que no dice esta creencia oficial es que el VRAE es producto de la hegemonía del pensamiento neoliberal en el mundo. Un pensamiento que desplaza el lazo social por el narcisismo, el individualismo, por el deseo hacia la mercancía. Los objetos desplazan a los sujetos.
La droga es la actual mercancía que produce una gran demanda global. Por tal razón el VRAE proporciona una oferta que hace realidad el goce sin límites. Millones de dólares llegan a cambio de droga, para alcanzar la satisfacción individual. El reino del consumo por el consumo. Irónicamente los senderistas del VRAE son los guardianes más fieros de la ideología neoliberal y sus mandatos hegemónicos. Gracias a ellos la maquinaria capitalista sigue produciendo y reproduciendo riqueza para acceder a la mercancía profana a través de sus dólares.
Resulta curioso que vuelva a surgir el “amor a la patria” para tratar de resolver el problema del VRAE. Pero éste es un amor sostenido por el fantasma ideológico que quiere estructurar una nueva historia oficial. La unión entre los peruanos sin mirar las jerarquías porque no desea construir lazo con el Otro pensando en comunidad, sino reproducir relaciones verticales. Este tipo de amor (militarizado) en los tiempos del VRAE solo quiere tapar los profundos síntomas sociales que son históricos y estructurales siendo mantenidos por el modelo neoliberal.
El pasado 20 de Abril el Partido Constructores Perú realizó una actividad política-académica titulada Construyendo Choledades en donde se reflexionó sobre el tema de la identidad y representatividad política de lo cholo en el Perú. Un debate justo y necesario para seguir construyendo una visión de país compartido. El objetivo del presente artículo es deconstruir las ideas fuerza de los panelistas para abrir nuevas coordenadas que permitan ampliar y fortalecer la tesis de la identidad nacional del Partido Político Constructores Perú.
La mesa estuvo conformada, estructurada por un expositor (Ramiro Vargas) quien es militante del Partido Constructor y tres panelistas (Wilfredo Ardito, Elena Burga y Miguel Ángel Vallejo) quienes son especialistas en temas relacionado a lo cholo en el Perú. La metodología consistió en la exposición de la tesis de la identidad nacional del partido constructor, luego los comentarios analíticos de los panelistas y finalmente la intervención del público invitado. De esta forma se falsearía la tesis para visualizar nuevos ángulos y coordenadas que permita mejorar la propuesta constructora con un elemento fundamental: la participación analítica ciudadana.
A continuación resaltaré los principales comentarios de los panelistas:
Wilfredo Ardito utilizando una pizarra acrílica realizó los diferentes conceptos sobre lo cholo, muy parecido a los tipos ideales de Max Weber. Lo cholo como un significante contradictorio porque abarcó dos significados. a) El tradicional, peyorativo y racista que margina y denigra a las personas; b) La visión positiva y ética que reivindica la identidad (lo cholo como lo peruano). Según Ardito, si bien la identidad positiva lucha contra la discriminación, puede surgir el peligro del racismo invertido (pitucos discriminados por los cholos) y, a la vez, la imposición de una identidad nacional. Por ese motivo, él propuso la categoría de la “identidad acumulada”, es decir, una identidad abarcadora en donde se junta algo de inga, mandinga, nipón, pituco, etc. La inclusión radical.
Elena Burga por su parte fue tajante al señalar que el significante “Todos Somos Cholos” puede ser una trampa porque en el deseo de búsqueda de la identidad nacional se está estructurando una homogenización cultural. El peligro de afianzar la identidad para todos en un país con diversidad cultural de los pueblos indígenas. Ella hizo un viraje discursivo para enfocar la categoría de “igualdad” con respecto al tema de las oportunidades estructurales (económico y social). Entonces la identidad no puede estar divorciada de las condiciones materiales de vida porque de lo contrario nos encontraríamos en un escenario en donde se respecta la identidad y también la condición de pobreza y exclusión. Identidad sin inclusión.
Miguel Ángel Vallejo con un estilo transgresor tomando al toro por las astas señaló que lo cholo es una identidad imposible porque es dinámica y cambiante. Basándose en su experiencia del Coloquio Lo Cholo en el Perú como organizador indicó que lo cholo conceptualizado como un “mestizaje a la peruana” nos lleva al mismo cajón de sastre. Dice y no dice nada a la vez. Pero lo cholo puede ser una herramienta académica para que antropólogos y sociólogos quienes pueden ofrecer elementos de explicación y comprensión de la sociedad peruana. También se puede utilizar como una herramienta política porque abarca lo nacional como proyecto de país, pero tendría algunas limitaciones. Como por ejemplo, desde el marketing político el impacto de la propuesta chola en los pobladores de Bagua (indígenas awajún) no lograría una identificación política nacional. Finalizó con una preocupación similar a Elena Burga sobre el factor estructural a través de una pregunta ¿De qué forma todos los peruanos podremos obtener las mismas oportunidades económicas? para tener presente una visión holística de la política. Oportunidades para todos.
Como se puede observar, los panelistas coincidieron con la tesis sobre la identidad porque es un tema político que fortalece la lucha contra el racismo (Wilfredo Ardito), la desigualdad social (Elena Burga) y económica (Miguel Ángel Vallejo). Pero discreparon con la tesis en el sentido que la identidad chola homogeniza la diversidad cultural del país. Imponer una sola identidad que no abarca a todos, es decir, todos somos cholos así no te guste. Creo que es necesaria la deconstrucción crítica sobre la homogenización identitaria de los panelistas rescatando sus aportes para cumplir con los objetivos del evento. Constructores Perú no hizo la actividad para imponer, sino para construir democráticamente un sentido de pertenencia nacional.
La tesis de la Identidad Nacional tiene un subtitulo: Construyamos una nueva peruanidad, reconociendo nuestra identidad “chola” en una república de ciudadanos. Las principales afirmaciones de la tesis manifiesta: a) la identidad nacional debe tener un referente común de ciudadanía; b) la diversidad cultural del Perú no es un obstáculo para construir una identidad nacional peruana porque los ciudadanos podemos pertenecer simultáneamente a diversas formas de agrupamiento; c) el resultado del proceso de construcción de nuestra identidad debe ser un peruano moderno, que recoge las identidades locales y las tradiciones culturales anteriores; b)a partir de la nueva peruanidad se trocará la visión pesimista sobre nuestro futuro para recoger los elementos centrales del talento empresarial “cholo”, en el horizonte de una Civilización Latinoamericana, en formación.
Cuando se habla sobre la identidad es necesario tener en cuenta que ella se construye como negación al Otro. Soy peruano frente al chileno, soy de Alianza Lima frente a la U, soy de la comunidad campesina de Lucanamarca frente a la de Huarcaya, soy de Universidad San Marcos frente a la Católica, entre otros ejemplos. Sin negación no hay identidad. Entonces los panelistas al observar que la identidad “chola” como el principal significante para la construcción de la nueva peruanidad, entonces alegaron el peligro de la homogenización cultural, el racismo invertido y la falta de empatía con los indígenas. La identidad chola nacional niega a las otras identidades.
Rescatando la crítica de los panelistas, amplio el sentido de la tesis con los elementos que ella contiene a través de la deconstrucción. Es menester comprender que existen dos sentidos de construcción de identidad enmarcadas en la tesis: la política y la cultural. Para Constructores Perú la identidad que debe abarcar a todos los peruanos no es la “cultural” porque en la tesis se afirma explícitamente la vigencia de la “diversidad cultural”. Por consiguiente, la identidad cultural no es homogenizada en la tesis. Entonces la pregunta es ¿Cuál es la identidad la identidad nacional peruana que debe ser entendida como única? La respuesta es la identidad política, es decir, la ciudadana. Por esta razón el horizonte de país que propone el partido es una República de Ciudadanos.
Basándome en los aportes del antropólogo Carlos Iván Degregori se puede decir que en una República de Ciudadanos desaparece la jerarquía entre ciudadanos de primera y segunda clase. En esta forma de República, según Degregori “existe igualdad ante la ley, que tiene que ver con democracia, ciudadanía y derechos humanos. Y a partir de la igualdad, derecho a la diferencia, que tiene que ver, entre otros temas, con equidad de género, pluralismo”. Esta es la identidad nacional política que propone el Partido Constructores Perú con derecho a la igualdad y la diferencia, es decir, respetando la diversidad cultural, lo cholo como parte de lo diverso. En la nueva construcción nacional se debe rescatar a la identidad chola dentro del proyecto político ciudadano: el cholo republicano. El más choleado en la historia de la República sin Ciudadanos. Se reconoce y representa políticamente al cholo y sus talentos (como el empresarial) dentro de una nueva República, pero no se construye, como muchos pueden intuir, una “República de Cholos”, lo cual daría sentido a la crítica de los panelistas quienes focalizaron sus argumentaciones en la imposición de una identidad nacional chola frente a las demás identidades que conforman el país. Incluyendo a los indígenas no contactados.
Si bien la tesis de la identidad hace mención de la “cultura chola”, ésta no se profundiza ni desarrolla porque el tema central es la “identidad política” por la naturaleza del documento. Por este motivo, el subtítulo del evento enmarca a la identidad y representatividad política de las choledades. En la tesis pesa más lo político que lo cultural. Es necesario que Constructores Perú estructure y perfile una tesis sobre la “cultura” con una lectura crítica de la realidad rescatando los aportes de las diversas identidades en materia de políticas culturales en el Perú. También estaría pendiente la tesis sobre género que fue un significante señalado con preocupación por una de las participantes del evento: “se habla de lo cholo ¿y la chola?”. Con estos puntos en la agenda, la Comisión de Ideología de Constructores Perú seguirá contribuyendo analíticamente con participación social hacia la búsqueda concertada y política de una República de Ciudadanos/as.
El pasado mes fui testigo de la presentación del libro del antropólogo Matos Mar titulado “PERÚ, Estado Desbordado y Sociedad Nacional Emergente” en donde se habló sobre la nueva peruanidad, el Otro Perú, tradición milenaria, la migración, la crisis del Estado, el cambio de rostro urbano de Lima, los barrios, los emprendedores, la sociedad emergente, entre otros. Si bien estos indicadores sustentaban y afirmaban la conformación de una sociedad chola, me llamó la atención que el concepto de “cholo” brillara por su radical ausencia en el evento. Por este motivo, el objetivo del presente artículo es reflexionar sobre las coordenadas ideológicas del texto de Matos Mar para deconstruir su propuesta política de una sociedad nacional emergente.
El primer paso es salir del “sentido común” que representa al texto de Matos Mar como algo exclusivo al mundo académico. Sólo entre doctores se entienden y entre ellos se aplauden. Debo decir que fue todo lo contrario, porque el texto desbordó lo académico para entrar al campo político. Este punto quedó aclarado cuando el autor en su discurso señaló explícitamente que su obra tiene como objetivo convencer a la clase política. Se deduce que él no quiere convencer a la comunidad académica porque Matos tiene ganada una gran trayectoria profesional como investigador y, a la vez, un reconocimiento a nivel internacional. El reto para él es político, el texto es didáctico para el gran público desbordado, con la intención de explicar la historia corta del Perú: 1940-2010 y legitimar su propuesta política de país.
El peso político del texto hace descuidar algunos aspectos académicos que señalaré a continuación. Matos Mar no toma en cuenta diversas investigaciones de otros científicos sociales y estudiosos en la materia que aportaron conocimiento para entender el mismo fenómeno. Tenemos en la lista a progresistas y liberales como por ejemplo: “El proceso de choloficación” de Aníbal Quijano, “De invasores a ciudadanos” de Degregori, Lynch y Blonded, “Caballo de Troya de los invasores” de Golte y Adams, “Nuevos Limeños”, Portocarrero, “Informalidad” de Hernando de Soto, “Lima Conurbana” de Arellano, “Emprendedor” de Guerra Garcia, entre otros. La ausencia del diálogo académico se ratifica en el libro desbordado porque no existe “bibliografía”, algo que es fundamental dentro del canon de la investigación social, sólo aparecen algunos autores en pies de páginas como referencia. Lo académico fue desbordado por lo político.
Con respecto al discurso político elaborado por Matos Mar su texto tiene como fundamento el relato de la histórica tensión entre El Perú Oficial (PO) y El Otro Perú (OP). El trauma nacional empezó en la Conquista Española y la Colonia en donde se estructuró dos repúblicas: españoles e indios. La vida republicana acentuó las diferencias y brechas sociales en donde la dualidad estructural, política, cultural y social no permitió la construcción de una nación, sino una sociedad fragmentada entre criollos limeños y provincianos. Matos Mar narra la solución al problema a través de una gesta heroica denominada “migración del campo a la ciudad” en donde se surge un actor social “el migrante” como protagonista de la nueva historia que va a superar la barrera dicotómica. La dialéctica de la dualidad (PO – OP) logra su histórica síntesis cuando El Perú Oficial es desbordado por El Otro Perú para hacer surgir la nueva sociedad nacional emergente.
En la parte final del texto Matos Mar acentúa el carácter épico del discurso histórico del actor social emergente: “La marcha de millones de provincianos del Otro Perú ha sido apasionante y gigantesca, salieron de sus pueblos buscando bienestar, presencia y reconocimiento en la vida nacional” (2012:569). Este reconocimiento tiene que ver con la representación política que debe articular las demandas y necesidades de quienes fueron excluidos, pero que ahora son los protagonistas de la nueva historia corta del Perú. Por este motivo, existe la meta política pendiente, que según Matos Mar se basa en lograr el Buen Gobierno para realizar los cambios estructurales que inserte a la sociedad emergente (competitivamente) en el mundo globalizado.
Si bien lo narrado por Matos Mar suena como lo “correctamente político”, es necesario retornar al campo de la deconstrucción académica para analizar las coordenadas ideológicas que contextualizan la elaboración y propuesta del modelo de sociedad nacional emergente. La historia corta del Perú narrada por Matos Mar se inició con la toma de la ciudad de Lima por el Otro Perú en la década de 1940 (barriadas), y es partir de la década de los noventas en donde se desarrolla el proceso de consolidación de la nueva sociedad emergente (Lima Norte, Este y Sur). El mayor éxito de los nuevos limeños, El Otro Perú emprendedor, sucedió en los últimos 20 años de vida republicana, es decir, en plena hegemonía y aplicación del modelo neoliberal. Se podría estructurar la siguiente ecuación explicativa: a mayor neoliberalismo, mayor éxito de la sociedad emergente.
Pero el éxito de los últimos 20 años de la historia corta del Perú descrita por Matos Mar se contradice en su texto cuando en el capítulo 3 “Lima La Plural: 1990-2010” él analiza la relación entre el Estado Neoliberal y el Otro Perú. Al principio tiene una visión crítica radical del neoliberalismo de la década de los noventas: desmontó el Estado, expropiaciones de empresas públicas, flexibilización del mercado laboral, modelo económico excluyente, entre otros. Luego Matos Mar entra en una posición ambigua cuando él señala que el nuevo modelo de Estado ratificó a los integrantes del Otro Perú la condición ciudadana ganada, pero a semejanza de sus predecesores, no fue capaz de satisfacer sus demandas urgentes. Y finaliza con una imagen positiva, que pese a sus reservas a las formas autoritarias de Fujimori, los gobiernos de Alejandro Toledo y Alan García mantuvieron el modelo neoliberal y lograron la dinamización de la economía, la suscripción del TLC con los Estados Unidos y la bonanza de los precios internacionales que aumentaron los ingresos fiscales.
Por una parte Matos Mar afirma que el Estado neoliberal no resuelve los problemas con sus programas económicos ortodoxos, pero por otro lado manifiesta un desafío para la segunda década del siglo XXI: “O asumimos el reto de aprovechar la feliz coyuntura económica, política y social o volvemos a perder la oportunidad” (2012: 550). La contradicción de Matos Mar se centra en su texto porque es un crítico del neoliberalismo que finalmente ha proporcionado una “feliz coyuntura”. Esta es la ventana de oportunidades que la clase política e intelectual debe entender para hacer los cambios estructurales que necesita la sociedad nacional emergente. Por este motivo, Richard Webb, en su calidad de comentarista del texto, reflexionó sobre la ventaja de tener un “Estado débil” porque éste fue necesario para el desborde popular. De lo contrario el Otro Perú continuaría discriminado y excluido por el Perú Oficial. La visión ideológica liberal de Webb confluye con la narrativa emergente de Matos Mar, en donde la aplicación histórica del modelo neoliberal coincide con el proceso histórico de consolidación de la nueva sociedad peruana en una coyuntura feliz.
El desborde ideológico (neoliberal) de Matos Mar se manifestó más allá del texto publicado, en una entrevista con la periodista Rosa María Palacios. Ella le preguntó ¿Usted ya no cree en el Estado de Bienestar? Matos Mar dijo “No, cada quien debe ganarse la plata trabajando, de su esfuerzo”. Esta respuesta forma parte del discurso ideológico liberal, es decir, la prevalencia del individuo frente al colectivo, que la entrevistadora había captado en instantes de segundos, Palacios continúo de forma sorprendida “Doctor, usted se ha convertido en un liberal a la vejez”, el antropólogo respondió “es que esa es la única manera, es el único camino”. Para Matos Mar Otro Mundo no es posible. Esta respuesta puede interpretarse con las teorías críticas contemporáneas (Fredic Jameson) que afirman que la hegemonía cultural del neoliberalismo produce un nuevo imaginario social: que ya nadie considere seriamente alternativas posibles al capitalismo global. http://www.observacionesfilosoficas.net/elespectrodelaideologia.html. Según Slavo Zizek las industrias culturales como el cine producen que la imaginación popular se encuentre perseguida con imágenes constantes del eminente colapso de la naturaleza, una catástrofe mundial o el fin del mundo, en vez de visualizar un modesto cambio en los modos de producción del capitalismo. La ideología es clara, la única forma de acabar con el capitalismo es destruyendo el mundo, por ende, mientras estemos con vida, sólo existe un único camino. Matos Mar lo confirma con la coyuntura feliz del neoliberalismo en el Perú. Ese único camino comprendió la aplicación del modelo neoliberal de los últimos 20 años que posibilitó la sociedad emergente y el éxito de los peruanos emprendedores. Esta lógica ideológica de Matos Mar coincide con los pensamientos liberales de Hernando de Soto, Arellano y Guerra García quienes señalaron el peligro de la presencia del Estado y los beneficios del mercado. El cambio del modelo estructural del Estado consolidó el escenario del capitalismo y emprendimiento popular. El neoliberalismo también desbordó el Estado. Por esta razón, el slogan político “El Perú Avanza” del aprismo neoliberal fue realidad para el Otro Perú emergente, dentro de la propuesta histórica de Matos Mar.
El desborde ideológico también abarcó el campo cultural identitario nacional. La propuesta identitaria de Matos Mar comprende al actor emergente y emprendedor, pero no toma en cuenta al cholo. Resulta un poco extraña la ausencia conceptual de cholo, luego de ser testigos del Coloquio Lo Cholo en el Perú organizado por la Biblioteca Nacional, liderado por Hugo Neira que entre los años 2006 y 2008 representó el más vasto de los foros sobre las culturas nuevas de actividad urbana, política, social y cultural, siendo el significante central lo “cholo”. Y Matos Mar también participó de mencionado coloquio, siendo publicado en el segundo tomo como uno de los principales referentes de la choledad peruana. Aun así el concepto cholo entró en crisis conceptual para el nuevo Perú emergente. Pareciera que la propuesta de nueva identidad (emergente-emprendedora) entrará en un proceso de blanqueamiento conceptual para tener una mejor aceptación de la sociedad. Ayer cholo, hoy emergente-emprendedor. Corresponde señalar que el blanqueamiento es una estrategia subalterna de superación de las barreras de una sociedad racista como la peruana. Si bien Matos Mar habla enérgicamente que el Perú Oficial discriminó y excluyó estructuralmente (económico, social y político) al Otro Perú, no hace explícito el tema del “racismo”. Según Wilfredo Ardito “negar la existencia del racismo constituye un mecanismo de defensa, muchos peruanos creen que podrían enfrentar las otras causas de discriminación: pueden mejorar su posición económica, cambiar su ubicación geográfica o incorporar patrones culturales occidentales, y de esta manera evitar ser discriminados”. La negación del racismo ocurre con la peruanidad emergente narrada por Matos Mar que desbordó el Estado Oficial para mejorar su posición económica (emprendedores), su ubicación geográfica (la migración) e incorporó patrones culturales occidentales (modernidad y globalización) para evitar ser discriminados. Se puede rastrear la crisis conceptual de lo cholo y la ausencia del problema del racismo en el texto por medio de la autobiografía del autor. En el Capítulo 1 “Derrumbe del Orden Tradicional sin Modernización” aparece los datos de la vida de Matos Mar quien nació en Cora Cora (capital de la provincia de Parinacochas) en el departamento de Ayacucho y que había migrado a la ciudad de Lima en el año 1929. Su familia se alojó en el Cercado de Lima, en los Barrios Altos (capital del criollismo) en la calle la Huaquilla 133 en cuya esquina se encontraba la Peña Horadada y la Plaza Italia. En la vida cotidiana de barrio el autor del desborde popular era conocido por sus vecinos como el Cholo Matos. En este pasaje del libro (de 564 páginas) aparece por única vez el significante “cholo” como un adjetivo de su apellido para identificar al niño ayacuchano. Pero si tomamos el contexto histórico y cultural del significante cholo se puede deducir que éste significante tenía un significado peyorativo, negativo y racista: el cholo como el Otro no limeño, migrante, indio que viene de la provincia. Ese fue el significado de cholo que Matos Mar había experimentado en su niñez como migrante ayacuchano que vivía en la capital. Lo cholo como adjetivo descalificativo y racista es afirmado por Matos Mar en una entrevista realizada últimamente con Jaime de Althaus (24-03-2012) en donde el autor del desborde popular sostiene la propuesta de una “sociedad plena” para dejar de lado los conceptos de cholo, indio y serrano. Como se puede observar la carga peyorativa de cholo se mantiene aunque pase los años.
La negación del concepto cholo nos remite a la reflexión de Víctor Vich quien analiza la canción popular “Cholo soy y no me compadezcas” (de Luis Abanto Morales), en donde él señala que la letra de la canción representa como el discurso del poder que ha nombrado al Otro y ha terminado por constituirlo como un sujeto inferior. Ser cholo es sinónimo de indio, de pasado, subalterno. Esta visión de lo cholo (como inferior) solo comprueba, según Vich, la eficaz interiorización de definiciones que el subalterno (cholo) ha hecho de sí mismo dentro del marco del discurso colonizador. Por este motivo, la preferencia de Matos Mar por lo emergente y emprendedor que es resignificado como ciudadano y moderno, con una proyección de futuro en el proceso de globalización. Ante la pregunta del Partido Político Constructores Perú ¿Cholo de mierda o Cholo power?
http://podercholo.blogspot.com/ se puede decir que el nuevo texto de Matos Mar niega el concepto de “cholo” bajo la lógica del desborde ideológico en donde todos somos emergentes y emprendedores. Todavía las puertas del debate no se encuentran cerradas, ni existen verdades canónicas. Desde mi punto de vista el concepto de cholo es un significante vacío (Ernesto Laclau) cuyo significado se encuentra en una lucha pública, batalla ideológica, con diferentes interpretaciones. Este fue el caso del Coloquio lo Cholo en el Perú que apostó por resignificar el concepto de cholo como positivo (power) para la sociedad o últimamente el documental Choleando en donde pone en tela de juicio el problema del racismo del Perú. La idea es seguir acumulando estrategias con democracia y diálogo social para la construcción de una República de Ciudadanos/as.
Artículo Publicado en el blog República de Ciudadanos:
Desde la década de los 90tas se ha legitimado un sentido común en el imaginario social: la dicotomía entre partidos tradicionales e independientes. Los primeros con ideología (izquierda - derecha), los segundos con pragmatismo. Ambos tipos de partidos no pudieron cumplir la promesa peruana (Jorge Basadre), sino que existió la reproducción de la pobreza y la marginación. En la crisis de los partidos políticos surgen una serie debates y polémicas sobre las diversas formas de comprender y superar éste problema que no permitió la construcción de una sociedad democrática con una legítima representación política.
Una corriente de opinión que señala la necesidad de ideología en los partidos políticos porque de lo contrario la ausencia de ideología, principios, mística y convicción, sólo permite a los partidos ser funcionales en procesos electorales. Una vez en el gobierno los independientes sólo importan los fines valiéndose de cualquier medio, afectando a la ciudadanía. En cambio la otra corriente de opinión sataniza la ideología de los partidos políticos, representándolo como un obstáculo, una elegante forma de perder el tiempo, mientras los problemas sociales siguen vigentes. Bajo esta lógica sólo el pragmatismo salvará al Perú, las obras hablan por sí solas.
Si antes la disputa política era “izquierda vs derecha”, ahora ésta ha sido desplazada por “ideología vs pragmatismo”. Una especie de desideologización de lo político. Pero más allá de la segunda dicotomía, es necesario indicar que existe un factor que no ha sido tomado en cuenta para analizar la crisis de los partidos políticos. Esta es la “ideología sin partidos”. La construcción de la visión de país, de la sociedad y los individuos no dependen de los partidos políticos, sino de las industrias culturales: cine, televisión, periódicos, redes sociales, entre otros. La hegemonía de la ideología neoliberal no se encuentra capturada por un partido de la derecha, éste es trascendido por el proceso económico y cultural de la globalización. Slavo Zizek denominaría éste fenómeno como “capitalismo cultural”.
La ideología sin partidos es uno de los factores que posibilitó el escenario para el surgimiento de los partidos independientes y, a la vez, el descrédito a los partidos tradicionales (izquierda – derecha). Por lo tanto, es un factor que debe ser tomado en cuenta en el diagnóstico sobre la crisis de los partidos políticos. Si bien existen problemas puntuales e internos que los partidos políticos deben criticar como por ejemplo el texto Auge y la Crisis de la Izquierda Peruana, editado por Alberto Adriazén, es necesario observar el bosque, es decir, las coordenadas ideológicas que despolitizó lo político en el Perú contemporáneo.
La mayoría de la gente no cree en la militancia política, los partidos políticos y las ideologías. Sólo quieren que los políticos le solucionen sus problemas concretos, más obra y menos palabras. Cuando el fujimontecinismo tenía el control del gobierno, las fuerzas armadas y los medios de comunicación surgió el significante “roba pero hace” que se había naturalizado en el imaginario social por la ausencia de una ciudadanía participativa y vigilante. Según Carlos Iván Degregori existió una década de la antipolítica que consistió en la denigración de la actividad política, la exaltación de los técnicos, de la eficacia y del pragmatismo. Más caudillismo y menos institucionalidad.
Lo antipolítico ha pasado las dos décadas en el Perú por medio de la ideología sin partidos que se manifiesta por diversos medios, actores sociales y espacios, irónicamente incluye el espacio político. En la última presentación de PPK (Pedro Pablo Kucynski) con sus PPKausas en el parque Kennedy en Miraflores, el candidato presidencial señaló a sus jóvenes seguidores que ellos deben formar un movimiento, pero no un partido porque éstos “apestan”. No al partido político, pero sí la ideología hegemónica que defiende PPK: un militante sin partido.
Finalmente, la desideologización de la política es un producto ideológico, entonces es necesario seguir, creativamente, en la batalla ideológica para la construcción de una República de Ciudadanos/as.
Publicado en REPÚBLICA DE CIUDADANOS:
Resulta irónico como el significante “racismo” que sirvió a intelectuales y científicos sociales para entender y comprender porque el Perú se había jodido, sea ahora un tema de moda. Una moda pasajera que regresa a través de escándalos mediáticos y en redes sociales. Los protagonistas son los héroes de la farándula chola, incluyendo a sus amistades y familiares.
Ahora surgen los especialistas, figuretis y beatos del antirracismo. El antirracismo también se ha vuelto una moda. Tod@s se ponen la camiseta para criticar a los racistas, sin mirar la paja en su ojo. Pero surge una polémica mediática porque si no has pisado un Asentamiento Humano ni estudiado en una Universidad Pública no tienes autoridad para hablar sobre el tema.
Ahora los antirracistas mediáticos se han vuelto anti-pitucos. Frases como “a los pituquitos deberían borrarlos del mapa", “esta es una pataleta de pituca", “pituco piraña, entre otros, sólo muestra que no existe un debate, sino un conjunto dimes y diretes. No existe un debate para la construcción de una visión de país (utopía social) sino la reproducción de adjetivos descalificativos. Un racismo invertido.
Como toda moda, el racismo mediático será desplazado por un nuevo escándalo de la farándula. Sólo queda la idea que uno es antirracista hasta que se apaga la cámara o se cambie de canal.
San Juan Masías es un pueblo ajeno dentro de San Borja, incluyendo el patrimonio cultural material representado por la Huaca San Borja. En la foto de arriba se observa a los niños que miran la huaca, pero ellos no pueden acceder a conocerla. Un paisaje de discriminación que se había naturalizado en la vida cotidiana de los pobladores.
Luego de varios años de puesta de valor de la Huaca San Borja, el pasado viernes 27 se hizo realidad el primer paso de la inclusión social en clave cultural. El Grupo Impulsor por el Patrimonio Cultural San Juan Masías liderado por el vecino Javier García Mucha en coordinación con el arqueólogo Roberto Quispe Arirama responsable en la conservación de la Huaca San Borja vieron la necesidad de la articulación de la comunidad vecina con el patrimonio cultural. En las fotos de la arriba y abajo se puede observar el arqueólogo Roberto haciendo una charla científica social sobre la historia e importancia del patrimonio cultural material sanborjino
La participación ciudadana y la articulación con el patrimonio cultural forma parte de las políticas públicas del Ministerio de Cultura. Los pobladores de San Juan Masías se han organizado por medio del Grupo Impulsor del Patrimonio Cultural para hacer realidad la inclusión social. Es necesario que se fortalezca la participación ciudadana de los pobladores para hacer un proyecto piloto de inclusión cultural que sirva como referente para otras poblaciones a nivel regional y local. Como por ejemplo las poblaciones que se encuentran cerca del Qhapaq Ñan (Camino Inca)
Es necesario señalar que la población de San Juan Masías también es agente formador de patrimonio cultural (inmaterial), es decir, la Fiesta Patronal San Juan Masías. Ahora el grupo impulsor tiene como siguiente paso plantear al Ministerio de Cultura que se declaré a la Fiesta Patronal San Juan Masías como Patrimonio Cultural de la Nación. Existe una investigación etnohistórica que analiza (capítulo 9) la génesis de esta singular manifestación cultural de un pueblo ajeno dentro de San Borja.