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Fecha Publicación: 2017-04-12T00:47:00.001-07:00

Francisco Suárez (1548-1617)

http://www.unav.es/biblioteca/fondoantiguo/hufaexp35/index.html

Textos: Idoya Zorroza y Víctor Sanz

Fotografías y diseño: María Calonge e Inmaculada Pérez

 

Francisco Suárez es reconocido internacionalmente por la validez de sus propuestas metafísicas, filosóficas, jurídicas o teológicas al tiempo que por su contribución a la gestación de la filosofía moderna. En él encontramos una vía de transmisión e influjo del legado aristotélico-medieval al pensamiento moderno pese a las líneas de ruptura que en éste se advierten. Por eso, es un autor de referencia obligado para la historia del pensamiento, y también de algún modo sujeto a interpretaciones contrapuestas. 

Sería muy largo enumerar aquellos temas para los que Suárez es una fuente ineludible, en las distintas disciplinas sobre las que escribió. Como teólogo escolástico, tenía una concepción unitaria y jerarquizada del saber coronada por la Teología. Por eso, además de los distintos problemas teológicos que hoy reconocemos como específicos de esta ciencia (como la fe, la gracia, la realidad y propiedades divinas, sacramentos, etc.), tuvo que abordar cuestiones metafísicas, filosóficas y epistemológicas necesarias para la Teología, y siguiendo el orden establecido por Tomás de Aquino en su Suma teológica, obra que fue el guión de la docencia jesuítica y universitaria de su tiempo, también temas variados sobre la ley, y su realidad moral, el ordenamiento civil y eclesiástico, el origen y límites del poder papal y político, y un largo etcétera.

Su figura, entonces, es como un gozne en la transición del siglo XVI al XVII del saber antiguo y medieval al pensamiento moderno. De ahí que podamos contemplarlo, en la complejidad de su tiempo, en su continuidad con el saber que le precedió o en los elementos que fueron inspiradores de un cambio de perspectivas. 

En esta exposición se pretende principalmente acercarnos al autor, en su vida y sus obras, sin profundizar en las claves de su pensamiento. Esto supone conocerle un poco más en aquellas facetas que lo definieron: jesuita, formado intelectual y espiritualmente para una vida de perfección en el estudio, la formación y la docencia, alumno en Salamanca, maestro en España, Portugal e Italia, hombre de su tiempo que tuvo que comprender y afrontar especulativamente las circunstancias de su tiempo en diálogo o controversia con sus coetáneos...

La vida de Francisco Suárez fue muy pronto objeto de interés, especialmente entre los historiadores de su orden. Destacamos de entre sus coetáneos:

–Pedro de Ribadeneira, Illustrium Scriptorum religionis Societatis Jesu Catalogus, Anvers, 1608.–Juan Freire, Vita P. Francisci Suarez Granatensis e Societate Jesu, Coimbra, 1619, publicada posteriormente como comienzo de los tratados De gratia y De angelis. Publicada de nuevo como: Galdós, R., Suárez vulgarizado. Protobiografía del P. Suárez, escrita en 1618, Mensajero, Bilbao, 1917, 64 págs. Se puede comprar la edición de 1917 (hay dos ejemplares disponibles, uno de ellos en "Libros con Historia"; le puedo decir a Lina que se lo pida) 
–Felipe Alegambe, Bibliotheca scriptorum Societatis Jesu post excussum anno 1608 R. P. Petri Ribadeneira catalogum nunc ad annum 1642 concinnata, 1643. FA 136.536 y FA 136.786.

Historiadores posteriores del siglo XVII-XVIII:
–Antonio Ignacio Descamps, Vida del Venerable Padre Francisco Suárez de la Compañía de Jesús, Perpiñán, 1671.
–José Massei, Vita del Venerabile servo di Dio ed esimio teologo P. Francesco Suarez della Compagnia di Giesu, Roma, 1697.
–Bernardo Sartolo, El Doctor Eximio y Venerable Padre Francisco Suárez de la Compañía de Jesús, en la fiel imagen de sus heroicas virtudes, Salamanca, 1693. FA137.473.
–Claudio Segnier, Compendio de la vida del Ven. P. Francisco Suárez de la Compañía de Jesús… recopiado de varios autores fidedignos, Lyón, s.f. (post. 1693). 
–Agustín Abad, Compendio de la vida del P. Francisco Suárez de la Compañía de Jesús, Calatayud, 1748.
–Cristóbal Berlanga, Breve compendio de la vida de el Ven. Pad. Francisco Suarez, de la Compañia de Jesus, Lyon, 1720. FA 150.252 (10).

Y más contemporáneamente, la extensa obra:
–Raúl de Scorraille, El P. Francisco Suárez de la Compañía de Jesús, según sus cartas, sus demás escritos inéditos y crecido número de documentos nuevos, E. Subirana, Barcelona, 1917.

 

Maestros

Francisco Suárez nació en Granada el 5 de enero de 1548 en el seno de una familia acomodada y cristiana que le orientó al estado eclesiástico. En Granada estudió Gramática y Retórica, para ser enviado con apenas 13 años a Salamanca, junto a su hermano, para estudiar derecho canónico, estudios en los que se matricula entre 1561-63. En Salamanca, la labor formativa y predicadora de la Compañía de Jesús, y en particular de Juan Ramírez, movió a Francisco Suárez a pedir su ingreso en la Compañía el 16 de junio de 1564. 

Pese a no ser inicialmente evaluado positivamente, y permitírsele la entrada como indiferente, con dudas sobre su valía intelectual. Durante los siguientes años se preparó intelectual y espiritualmente (algunos autores mencionan como instructor el conocido P. Alonso Rodríguez, autor del Ejercicio de perfección y virtudes cristianas, que constituía el primer manual de instrucción de los novicios jesuitas) en Medina del Campo y Salamanca. FA 137.661.

 

Allí mismo comenzará sus estudios de Filosofía (1564-66) y Teología (1566-70). En Salamanca, Francisco de Vitoria había comenzado la sustitución del "libro de texto": la más sistemática y ordenada obra de Tomás de Aquino, la Summa Theologiae, en lugar de las Sententiae de Pedro Lombardo. Esto, junto a otros factores, promovió una renovación intelectual que hizo de la Universidad de Salamanca un centro de referencia. 


En los años en que Suárez atiende los cursos de Teología en dicha Universidad, eran profesores los inmediatos discípulos de Vitoria: Mancio del Corpus Christi, Juan de Guevara, Francisco Ribera (maestro y comentador de la Sagrada Escritura, como In librum duodecim prophetarum commentarii: sensum eorundem prophetarum; y autor de una Vida de la madre Teresa de Jesús, fray Luis de León (teólogo y místico autor de Los nombres de Christo); formación completada en el colegio de la Compañía por Enrique Enríquez y Diego de Acosta.
Profesor de Filosofía y Teología

Profesor

La práctica de la docencia en los colegios jesuitas –luego consagrada como la Ratio Studiorum Societatis Iesu–, al igual que la de la Universidad española, enseñaba Filosofía y Teología en lecciones y comentarios al libro principal: Aristóteles, fundamentalmente, para los estudios de Artes o Filosofía y Tomás de Aquino para los de Teología. Un estudiante no terminaba además su formación hasta que no enseñaba su disciplina durante varios años. Era el modelo que desde París se había generalizado en Universidades y casas de estudio pertenecientes a distintas órdenes religiosas. 
Además de la formación que había dado en el colegio jesuita de Salamanca, como pasante, Francisco Suárez será profesor de Artes en el colegio de Segovia (1571-1574), ocasión para revisar con detalle las disciplinas filosóficas, temas que, además, consideraba importantes para el ejercicio del oficio de teólogo. Por eso, además del estudio, comenzó a organizar las cuestiones y temarios que años más tarde serían publicados, como las Disputationes Metaphysicae, una de las primeras obras en las que se sistematiza la metafísica, y cuyo impacto es todavía reconocido.
Ya como maestro de Teología, Suárez enseñará primero como tutor en el convento de Segovia para después pasar ya como profesor al de Valladolid (1574-80) donde estará seis años con una breve estancia docente en Segovia y Ávila (1575-76). De ahí es enviado a Roma (1580-85), de donde tiene que regresar por el perjudicial efecto del clima sobre la salud de Francisco Suárez. De Roma Suárez regresa a Alcalá (1585-1593); posteriormente marchará a Salamanca, buscando un lugar más apropiado para su frágil salud (1593-1597), aunque aquí se le excusó de enseñar para poder dar a la imprenta sus trabajos; por petición expresa de Felipe II marcha a Coímbra (1597-1615), país en el que morirá dos años más tarde.
Según sus propias palabras comenzó enseñando en Valladolid la primera parte de la Summa, e invirtió en ello tres años; por otro lado, se sabe que las cuestiones De fide, spe et charitate, De incarnatione luego publicadas, fueron fruto de su docencia romana, además de los comentarios a la Secunda Pars de Santo Tomás y los comentarios a la Tercera parte de la Summa Theologiae. En Alcalá Suárez siguió explicando la Tercera parte de la Summa del Aquinate (sobre la Encarnación y los Sacramentos).

Por entonces en España se había instaurado el método del dictado con el que los estudiantes de Teología obtenían un material sobre el que volver, más allá de la fragilidad de la memoria. Pero del trasiego de manuscritos que circulaban, el paso necesario era la elaboración de textos fundamentales que expresaran la docencia de esa Escuela. Entre los jesuitas, el primer autor que comenzó dicha empresa fue Suárez quien con sus 23 publicaciones teológicas y filosóficas preparó la mayor parte de los textos con los que se podría enseñar al estudiante de Artes y Teología. 
Suárez se animó a publicarlos, impulsado por el general Acquaviva, y mirando que "su publicación sería útil a todos los estudiantes" porque además de no repetir los errores que se dan en los dictados, "pueden los alumnos ahorrar cuanto tiempo y trabajo pierden en trasladar las lecciones y emplearlo […] en recapacitar, en indagar la verdad y penetrar a fondo las cuestiones".

De las 23 obras que Suárez publicó pueden organizarse, según lo habitual de los estudios en:
Artes o Filosofía
–Disputationes Metaphysicae, en las que se compendian los conocimientos filosóficos que debe tener seguros el teólogo para su disciplina.
–De anima (3 vols.), con temas de psicología filosófica.

Teología, siguiendo el esquema de la Suma Teológica de Santo Tomás:
–De Deo Uno et Trino (corresponde a la Summa, Prima Pars);
–De angelis (I Pars)
–De opere sex dierum (I Pars)
–De ultimo fine, de voluntario et involuntario (comentarios a la I-II)
–De legibus (corresponden a I-II, q. 90 y ss.);
–De gratia (I-III) (comentarios a la I-II)
–De fide, spe et caritate (comentarios a la II-II)
–De religione (I-IV), tratado incluido en la II-II, como virtud anexa a la justicia.
–Commentaria in III Parte, vol. I: De verbo incarnato (cfr. FA 133.059)
–Commentaria in III Parte, vol. II: Mysteria vitae Christi (FA 133.058FA 133.270FA 133.271)
–Commentaria in III Parte, vol. III: De sacramentis
–Commentaria in III Parte, vol. IV: De Poenitentia.
–Commentaria in III Parte, vol. V: De censuris.
–Varia opuscula theologica (donde Suárez se opone a Báñez en la polémica De auxiliis)
–De immunitate ecclesiastica, sobre las obligaciones e inmunidades del gobierno y los súbditos, y defiende su De censuris (finalmente no publicado).
–Defensio fidei catholicae adversus anglicanae sectae errores, contra el juramento que pedía Jacobo I poder indiscutible para el rey y planteaba la excomunión y deposición del rey tirano.
Además de otros trabajos como De vera intelligentia, Opuscula inedita, Cartas y otros 

Sus coetáneos

La obra de Suárez tuvo una gran influencia en el pensamiento europeo y americano, principalmente porque la Compañía de Jesús difundió sus escritos para el estudio de la teología y la filosofía en los distintos colegios y universidades que iban fundándose. Esto, unido al rápido desarrollo de las fundaciones jesuíticas, pueden hacer ver la extensión de su influencia. 
Sin embargo, en ella, Suárez está acompañado de importantes figuras que no pueden ser olvidadas. Por ejemplo:
Gabriel Vázquez. Quizás el autor que más cerca está de Suárez es Gabriel Vázquez. Vázquez (1551-1604) es apenas unos años más joven, aunque murió antes; fue también un teólogo jesuita de gran fama, además de profesor en Roma y Alcalá. En sus escritos, en cambio, sus posiciones son bien diferentes y enfrentadas, hecho más acentuado si se ve el número de obras que ambos publicaron con comentarios a la Summa de Santo Tomás. 
Con Juan de Salas (1553-1620) Suárez coincidió en Salamanca: autor que fue convocado a Roma en la famosa polémica De auxiliis al fallecer Molina. Salas es especialmente conocido por sus tratados De legibus y De contractibus, además de sus comentarios a la Summa (I-II).

Otro jesuita significativo es Luis de Molina (1535-1600), autor del conocido tratado Concordia liberi arbitrii cum gratiæ donis en el que enunciaba tesis defendidas por la Compañía y que desató la polémica que enfrentó duramente, incluso ante varios Papas, a dominicos con jesuitas. Además de ser un reseñable autor de Teología moral con su monumental De iustitia et iure.
No puede dejar de nombrarse a Francisco de Toledo (1532-1596), quien estudió teología en la Universidad de Salamanca, como discípulo de Domingo de Soto; y fue también profesor en el Colegio Romano de filosofía (1559-1562) y de teología moral (1562-1569). Desde esa fecha se dedicó a diversos encargos diplomáticos en Europa. Se le reconocen principalmente los comentarios a la obra filosófica de Aristóteles, como sus comentarios a la Physica y al De anima de Aristóteles (Referencias) además de una obra moral, Instrucción de sacerdotes y suma de casos de conciencia, editada en latín y castellano.

En Portugal, a Suárez y su tratado metafísico le precede la obra de otro jesuita, Pedro da Fonseca (1528-1599), un filósofo y teólogo lusitano, conocido como el Aristóteles portugués, que fue Catedrático de Filosofía en la Universidad de Coímbra, y autor del comentario In libros Metaphysicorum (Roma, 1577) además de otros comentarios a obras lógicas como Institutionum dialecticarum libri octo o a la Isagoge.

Finalmente, debe ser mencionado Leonardo Lesio (Lessius), oriundo de la región de Amberes (1554-1623), es uno de los estudiantes romanos de Francisco Suárez, y ha pasado a la historia del pensamiento, fundamentalmente, como teólogo moral por su trabajo De iustitia et iure (FA 136.326). En esta obra, Lesio, pone a prueba la tradición escolástica sobre materias de justicia, intentando que sean verdaderamente rectoras de la práctica real del comercio, la incipiente banca e instituciones de seguros de la moderna Europa. Lesio llegaría a ser un pensador de gran originalidad en el seno de la compañía.

Polémica De auxiliis

Si hay un hecho que marcó el final del siglo XVI, no sólo a nivel intelectual y académico (pues la controversia se vivió de una manera muy clara también a pie de calle, porque las acusaciones se trasladaron mediante los púlpitos también a la gente llana), fue la polémica De auxiliis que enfrentó a dominicos y jesuitas. Con ocasión de la publicación de la obra de Molina Concordia liberi arbitrii cum gratiæ donis y los rechazos por parte de los dominicos de Castilla (entre ellos Domingo Báñez) este tema teológico fue la ocasión de enfrentar al extremo dos de las familias religiosas más significativas académicamente del panorama español: los dominicos, y en particular, la Escuela de Salamanca, con los primeros autores de escritos escolásticos de la joven Compañía de Jesús: Molina, Suárez, Salas. Fue una dura contienda que, al no poder ser resuelta en España (1581-1597) fue remitida a Roma (1598-1607) primero a Clemente VIII y tras su muerte, legada a Paulo V. La determinación del Papa no dio la razón ni a unos ni a otros, no dictó una sentencia doctrinal única por parte de la Iglesia. Señaló que ambas buscaban comprender el dogma de la Iglesia y estaban en conformidad con el magisterio y los concilios, por eso sólo les dictó la prohibición de descalificarse mutuamente o de acusarse de herejía, y las discusiones públicas que tanto habían inflamado los ánimos de unos y otros, dando libertad a dominicos y jesuitas a defender y enseñar cada una de las propuestas.


Fecha Publicación: 2017-04-11T11:40:00.001-07:00

Acabo de vivir unos días de cielo en el Carmelo de Maluenda, diócesis de Tarazona, provincia de Zaragoza. Les comparto algunos datos sobre su historia, así como la feliz simbiosis hispano peruana (en la actualidad viven cuatro religiosas españolas y ocho peruanas), enriquecida con el bello cuadro de Santa Rosa de Lima y una simpática tradición "las licencias de Santa Rosa"

El Convento de San José, º1648

Este convento fue fundado en 1648 por Domingo Tolosso Gascón y María Navarro de Ezquiaga, hija del infanzón don Miguel Navarro; al enviudar, comenzó con sus dos hijas. Don Antonio Blanco, regente de Aragón, colaboró en la continuación del monasterio, en 1690. En un primer momento, el convento se alojaba en la vivienda de María Navarro, donde había 9 monjas. Pronto se les hizo pequeño, y unos cuarenta años después de su fundación, las religiosas habían reunido el suficiente dinero para comenzar con ciertas garantías la fábrica de un nuevo convento.

El encargado general de la obra fue inicialmente José Mateo, fraile del cercano Monasterio de Piedra. José Mateo trazó las líneas generales de la edificación, contactó con los oficiales de construcción que fueron Manuel Gómez de la Rabilla, de Morata de Jiloca y Gregorio de Aguirre.

El 23 de marzo de 1687 se puso la primera piedra en el lugar del altar mayor, traída expresamente desde el Monasterio de Piedra. Se hizo una procesión desde la iglesia del hospital hasta el lugar de la fábrica, con la participación de los beneficiados de las tres parroquias, el vicario general y otras personalidades.

Mientras se realizaban las obras de este convento hubo un intento de fundación de otro convento en Maluenda, de Agustinos Descalzos, pero el obispo no lo autorizó. Algunos vecinos partidarios de los frailes echaron la culpa a las Carmelitas, lo que provocó algunas tensiones llegando a hostigar a los obreros del convento. Todos materiales adquiridos para su construcción procedieron de la zona. La obra terminó en octubre de 1698 aunque todavía quedaba la edificación de la iglesia. Las obras de la iglesia comenzaron en mayo de 1762 bajo la dirección de Juan José Lipúzcoa y se inauguraron en abril de 1764. En 1788 se contrató la construcción del retablo mayor dedicado a san José, al mazonero Cristóbal Salesa, natural de Borja. Con este magnífico retablo barroco, concluirían, después de casi 150 años, las grandes obras en el convento, adquiriendo ya su forma definitiva.

Fuentes: xilocapedia//turismodezaragoza.es//Asociación Eroles de Malonda

Madres Carmelitas Descalzas de San José de Maluenda - Zaragoza / España/TESTIMONIO https://www.youtube.com/watch?v=KIGVL7zYLns

 

http://www.maluenda.es/patrimonio/7/convento-de-las-carmelitas-descalzas

 

SANTA ROSA de LIMA

Su corta vida 1586-1617 fue seguida de una rápida glorificación.  El primer texto hagiográfico fue el de un anónimo dominico, quien conoció a la joven y fue testigo directo del entierro; escribió siete folios, redactados a la semana de la muerte y con la intención de coronarla con la santidad que merecía. Fue escrito poco antes de iniciado el proceso ordinario (1617-1618), consignando una serie de acontecimientos en la vida de Rosa que luego se tomaron en otras hagiografías. Le siguió su confesor, el dominico fray Pedro de Loayza cuyo escrito de 1619 cuenta con 29 capítulos que tratan desde el nacimiento hasta las exequias de la Santa y fue incluido en el expediente complementario del proceso canonización (1630 y 1632) donde se llegaron a sumar 210 declaraciones1 totales que hubo en ambos procesos, sobre las virtudes y milagros de la Santa.

La biografía más conocida es la del padre Leonardo Hansen publicada en latín en Roma en 1664  y en castellano al año siguiente en Valencia.

El 12 de marzo de 1668 fue beatificada, el 2 de enero fue declarada Patrona de lima y del Perú. El 12 de abril de 1671, el Papa Clemente X la canoniza junto a Luis Beltrán y Francisco de Borja. Se trataba de la primera santa de América. Tal acontecimiento desencadenó una creatividad inusitada que lleva a convocar a literatos como Agustín Moreto o pintores como Angelino Medoro, en el Perú, y el mismísimo Murillo en España. De diferentes partes del planeta, especialmente del mundo hispanoamericano, se van a reclamar cuadros individuales o series de la vida de la santa limeña[1].

 

El presente cuadro se ubica en un Carmelo de Aragón (España). Lienzo de pintor anónimo –no aparece su firma y de momento no se ha encontrado parecido con algún original de artista conocido. En la parte superior izquierda aparece el título "Santa Rosa". Se trata de una imagen bellísima de una Rosa, joven, de medio cuerpo, con hábito de religiosa dominica, coronada de rosas y en entrañable diálogo de los habituales que tuvo con el Niño Dios que también porta una rama con rosas. Destacan en la santa los apagados colores blanquinegros de su hábito con el fogoso encarnado del manto volado del Niño Jesús, en artificial pero tierna posición encima de un libro abierto por Rosa. Tanto en la Santa como en el Niño destacan los colores rosáceos que llenan el ambiente de un delicado misticismo.

 

Desde la fundación el 14 de Noviembre de 1648 dicen las madres mayores, que es santa costumbre en su Comunidad, antes que empiecen los ayunos, pedir permiso o "Licencias de Santa Rosa" desde el mismo 23 de agosto en recuerdo del día en que partió para el Cielo la Santa limeña- ,hasta el 13 de septiembre, vísperas del 14 de septiembre en que con la renovación de sus tres Votos comienzan su tiempo de los ayunos. En este intervalo de tiempo, las religiosas pueden pedir permiso o licencia a la Madre Priora para ir a la huerta a coger y comer las frutas que más les guste.



[1] Les aconsejo un estupendo artículo acerca del atractivo asunto de la iconografía de Santa Rosa: Carlos A. Page La vida de Santa Rosa de Lima en los lienzos del convento de Santa Catalina de Córdoba (Argentina) ANALES DEL MUSEO DE AMÉRICA XVII (2009) PÁGS. 28-41. file:///C:/Users/Jose%20javier/Downloads/Dialnet-LaVidaDeSantaRosaDeLimaEnLosLienzosDelConventoDeSa-3659729.pdf


Fecha Publicación: 2017-04-11T03:19:00.001-07:00

SANTA ROSA Y CARAL EN EL BILLETE DE 200 SOLES

¿Qué tiene que ver Santa Rosa de Lima con Caral? Contemplen el billete y saquen sus conclusiones. La cara o anverso "Santa Rosa de Lima" representa el personaje peruano más valorado y más universal de todos los tiempos de nuestra historia. La cruz o reverso nos brinda la imagen de la Ciudad Sagrada de Caral, la cultura más antigua del Perú y de América.

El 31 de agosto del 2011 el Banco Central de Reserva puso en circulación este billete de 200 nuevos soles, el de mayor valor en este momento, que viene a sintetizar lo más valioso de nuestro patrimonio inmaterial (espiritual) y material (arqueológico).

Hace más de 4.000 años nos encontramos con nuestros antepasados que muestran ser muy religiosos. Tanto que los arqueólogos no terminan de encajar la ausencia de armas y la sola presencia de templos. Hace 400 -23 de agosto del 2017- dejaba el suelo limeño y se nos iba para el Cielo, Isabel Flores de Oliva, Rosa de Lima, la que definió su biógrafo José Antonio del Busto como "la mujer más valiente del virreinato", la primera santa de América. Rosa y Caral representan la cara y cruz de nuestro billete más valioso y viene a recordarnos que lo religioso en el Perú siempre y en todo su territorio ha sido motor de desarrollo pleno, aglutinante y cohesión social, paz y concordia, acicate y garantía del buen vivir.

Les comparto algunos textos entresacados de publicaciones de Ruth Shady, descubridora y actual directora de todo el proyecto de Caral, quien pondera que "el rol de la religión en la conformación del Estado en el Perú ha sido crucial, como puede inferirse de la información arqueológica disponible". Los templos destacaron en los centros urbanos y en torno a ellos se desenvolvieron las actividades cotidianas de diverso orden. Cada asentamiento tuvo así un carácter sagrado y los templos fueron el foco de la dinámica socioeconómica y política. Efectivamente, la ciudad que fuera ocupada entre los 4500 y 3500 años antes del presente, muestra hasta cuatro tipos de construcciones ceremoniales o templos (templos piramidales con plataformas superpuestas de 30 m de altura, templos de segundo tamaño con anfiteatro, templos de tercer y cuarto tamaño) todos ellos de piedra con paredes enlucidas de barro y pintadas, algunas veces decorados con relieves pintados. Además de éstos, se han identificado conjuntos habitacionales, igualmente de diferente dimensión y calidad de los materiales constructivos (cañas amarradas con fibras de junco o de piedra), distribuidos en varios sectores de la ciudad, enlucidos y pintados, con evidencias de culto y de la práctica de rituales votivos.

Algunas de las estructuras arquitectónicas de períodos tardíos de Caral llevaron en las paredes pequeños nichos, relacionados con funciones estrictamente ceremoniales. Es lo que suponen las estatuillas de arcilla sin cocer, a manera de entierros simbólicos, generalmente representando a mujeres relacionadas con rituales de propiciación o fertilidad; los textiles, cestos y alimentos quemados; cruces tejidas u "Ojos de Dios"; entierros de niños o adultos, algunos ataviados con collares, indicadores de alto estatus como la denominada "Dama de los Cuatro Tupus" hallada en Áspero y dada a conocer en enero del presente año; cuentas, lascas o fragmentos de piedras semipreciosas; spondylus de cuarzo; conchas de Choro mytilus con cabellos humanos, cuarzo.

Asimismo, se encuentran recintos en los templos o en los sectores residenciales que recibieron determinadas ofrendas: bolsas de fibra, «shicras», llenas de piedras, usadas durante el proceso de enterramiento arquitectónico, para su posterior remodelación; un trozo de algodón en cuyo interior había una semilla de huayruro, puesto al lado de una pared; estandartes romboidales, colocados en la pared externa de una casa. Cabe destacar la construcción de una caja ofrendatoria, en la que se colocaron una serie de objetos, en un contexto estrictamente ritual.

A través de los varios siglos de ocupación de la ciudad sagrada de Caral sus conductores desarrollaron un programa permanente de remodelación de las edificaciones, estrechamente vinculado con actos religiosos. Los pobladores de Supe y de las zonas, bajo la influencia política y religiosa de Caral, estuvieron reconstruyendo y renovando todo el tiempo los santuarios y edificios seculares de la ciudad. Tales cambios se daban en medio de ceremonias, rituales y ofrendas, en relación con la dimensión de los cambios. Los gestores de la ciudad encontraron en la religión el instrumento justificatorio del gobierno ejercido sobre los habitantes y, en el trabajo.

 

LOS DIOSES DE CARAL: VICHAMA Y PACHACAMAC
Vegueta deriva de la palabra Vega, quiere decir tierra baja, llena y fértil. Del vínculo entre Végueta-Caral-Spero nace la ruta de los Dioses del Fuego sagrado o "zona magnética". En esta tierra se encuentra la historia del dios Vichama, hermano de Pachacámac.
PACHACAMAC fue el oráculo principal de la costa y de él se decía que era el creador de todas las cosas y la fuerza que animaba a todos los seres vivos. En otras partes decía del demonio que era el Señor que había dado ser al mundo, y que se llamaba Pachacamac que dice dador de este mundo" (Juan de Betanzos, 1551). Por su parte Bernabé Cobo (Lima, 1653) escribe: "Llámase Pachamama, nombre del ídolo o dios falso a quien era dedicado, que quiere decir Hacedor del mundo; el cual era labrado de palo con una figura fiera y espantable, y con todo eso muy venerado; porque hablaba por él el demonio y daba sus respuestas y oráculos a los sacerdotes ".  Como "hacedor del mundo" y creador de personas, plantas, animales y todo cuanto hay en el mundo, Pachacamac está ligado a varios elementos de la naturaleza, como el agua, y otros fenómenos, como los temblores, muy comunes en la costa pacífica del Perú. Sin embargo, lejos de ser quien protege a las personas de los movimientos telúricos, era quien los provocaba y a quien había que agradar y ofrendar para que no mande dicho azote. Pachacamac también está presente en los mitos y leyendas, tanto de la costa como de la sierra de Lima. Destaca el mito recogido por el Padre Luis de Teruel en 1617 en una campaña de extirpación de idolatrías e incluida en la obra "Crónica Moralizada del Orden de San Agustín" escrita por Fray Antonio de la Calancha, (Barcelona, 1638). Pachacamac creó una pareja, pero al no tener alimentos, el hombre muere de hambre. La mujer, desesperada, pide ayuda al Sol, padre de Pachacamac para que la provea de alimentos y no correr la mala suerte de su pareja. En respuesta el Sol le promete a la mujer los solicitados alimentos, pero a la vez la fecunda, procreando un hijo con ella para que sea su guardián. Al conocer Pachacamac la intervención de su padre, el Sol, furioso y muy celoso por la intromisión mata al niño y lo descuartiza en muchos pedazos. Desolada por la desgracia de su hijo la mujer entierra sus pedazos ocurriendo un hecho prodigioso: de los dientes del niño brota el maíz, de sus huesos, las yucas y demás raíces, de la carne los pepinos, pacaes y otros frutos. Desde entonces no se pasó hambre y se vivió en abundancia.

VICHAMA era hijo del dios Sol, por tanto hermano de Pachacamac. Los dos se disputaban la soberanía del pueblo. Pachacamac, aprovechando la ausencia de Vichama mata a su madre y a su hijo recién nacido; del niño sembró los dientes y nació el maíz, sembró los huesos y nació la yuca, sembró la piel y nacieron los pepinos, pacaes y toda clase de fruto tropical. Cuando Volvió Vichama buscó a su madre y a su hijo, pero no los encontró. Entonces, hizo despertar la furia de Viachama, quien invocó al Dios Sol para que convirtiera en piedra a los habitantes del pueblo por ser cómplices del asesinato. Pachacamac, al ver esto, huyó hacia la selva. El poderoso dios Apinka y los dioses de piedra de la selva Yumpiri y Naviri lo expulsaron de su territorio, construyendo una enorme barrera sagrada llamada Cordillera de los Andes, para que nunca regresase. Luego de esto se refugió en el fondo del Oceano para que su padre el Sol, no lo encuentre jamás con su luz. Posteriormente, Vichama invocó al dios Huamán Katax para que trajera 3 huevos, uno de oro del que salieron los Curacas y los Nobles, otro de plata, del que salieron mujeres como la princesa Mishki de Paramonga, y otro huevo de Cobre del cual salieron los plebeyos, para construir las ciudades y templos

http://www.zonacaral.gob.pe/billete-y-moneda-de-caral/

http://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtual/publicaciones/antropologia/1999_N09/religion.htm

http://www.zonacaral.gob.pe/noticias/caral-lo-que-revela-el-hallazgo-arqueologico-peruano-del-2016/

http://javi7082.blogspot.com.es/2008/06/religion-y-crencias-de-vichama-y-caral.html


Fecha Publicación: 2017-04-04T00:41:00.001-07:00

Demasiado bien

 

Es una frase que repito a menudo y con razón. Añado siempre la explicación: Dios funciona. Y es algo que compruebo a cada instante y cada día, de tal forma que ya no me asusta lo que pase pues siempre es por algo mejor.

Ya me he acostumbrado a no hacer planes formales, compromisos exactos, horarios de reloj. Yo sé que no puedo hacer promesas firmes, pues nunca estoy seguro de que pueda cumplirlas. Lo máximo que puedo hacer es escribir en mi agenda para no olvidarme y prometer que lo intentaré pero… ¡cómo será!

A veces puedes echar la culpa al río crecido que corta los caminos, a la lluvia torrencial que quita las ganas de salir de casa, al carro que no quiere arrancar, a la llamada del celular que te cambia la dirección…

Sientes cierta desazón por no poder cumplir con la gente que sigue esperando pero ya no me disgusto pues sé que por algo será y no tardo en ver el nuevo plan que Dios ha dispuesto con mejor éxito.

Es curioso, cuando te dejas llevar pierdes el protagonismo, el temor al fracaso, la angustia de la impotencia. Todo sale demasiado bien, al céntimo y al segundo.

Eso, pa ti funciona, pa mí no, responde mi primo que me va llevando en su coche dos semanas visitando conventos y amigos por media España.

Es cierto, sólo funciona cuando trabajas para otros, cuando sólo buscas servir, Dios se derrite en amabilidad, puntualidad y cumplimiento. Comprobado está, empiezo sin tener y acabo sin deber.

Cuando te acercas al sagrario queriendo descansar, de inmediato te acuerdas que tienes algo pendiente y que si no te mueves se te va a olvidar y no es la primea vez. Sin más aparece en tu mente un nuevo proyecto, los planos de la capilla, del taller o granja, el plan de pastoral o visita urgente. Más de una vez tengo que usar el teléfono, una llamada rápida, un contrato, solicitar material.

Sientes que alguien te está dictando, tienes que tomar medidas, cálculos, dibujos, noches sin dormir. El cerebro no descansa, aún del sueño te levantas para apuntar.

Sin buscar aparecen los personajes necesarios, el material, herramientas y sonrisas por doquier, sobre todo el dinero.

No sé de dónde pero, cuando llego a Maldonado y me asomo a la cartilla del banco, allí está la plata esperando. Aunque estés cansado y la viejuz no te deja caminar ya sabes que hay que seguir adelante. Aunque no veas en qué acabará tanto esfuerzo, tú sabes que por algo será y no hay argumento para parar.

Los 70 han llegado sin avisar, conforme las fuerzas se alejan, aparecen nuevas manos, se van enrolando y enrollando, cada uno a su estilo van colaborando. Lo único que les digo es: haz lo que puedas, lo mejor posible y no sufras. No lo vamos a poder hacer todo, hay que dejar tarea para los nietos.

Cuando se trabaja, lo comido por lo servido, todos se sienten en casa, que es de todos y nadie es dueño y se van convenciendo que Dios funciona demasiado bien.

En mi ruta por España ha sido demasiado descarado, sin pedir se han enviado dos contenedores, como 30 toneladas. Pero es que lo han llenado sin mover yo un dedo, los han pagado sin solicitarlo, hombres y mujeres llenando y cosiendo sin sueldo, camionadas de material, herramientas, máquinas  sin costar un céntimo.

A pesar de la crisis ha sido un derroche de generosidad y aguarda lo que queda, pues han quedado en presentar proyectos a los Gobiernos, Ayuntamientos, amigos que se multiplican y la esperanza de que se vayan animando a venir a trabajar aquí y poner en funcionamiento los talleres que están llegando. Como ya sabes quién manda, a esperar.


P. Pablo Zabala, OP, fr.zabala@gmail.com

https://www.selvasamazonicas.org/

 


El 3 de abril de 2017, 17:55, Fr. Pablo Zabala Matínez <fr.zabala@gmail.com> escribió:
Recomenzando las tareas y obras del nuevo año. Gracias a todos.

Fr. Pablo Zabala OP


Fecha Publicación: 2017-04-03T11:38:00.001-07:00

Amigos: Les comparto la foto desde la "campana gorda" de la ciudad imperial de Toledo. Y de paso, información de las mayores campanas del mundo

Me encanta el toque de las campanas. Nací frente a un campanario y se lleva en la sangre. ¡Que toquen, retoquen, repiquen! Campana, sobre campana…

Y en España, después de Toledo, Pamplona, ciudad en la que me encuentro

Un saludo ¡campanudo!

JAB

Campana de la Catedral de Colonia

Con 24 toneladas, la Campana de San Pedro es la más grande en activo (St. Petersglocke). Corona al monumento más visitado de Alemania, la Catedral de Colonia, que con sus 157 metros de altura también tuvo récord: fue el edificio más alto del mundo hasta la culminación del Monumento a Washington en 1884, de 170 metros.

La Catedral fue declarada Patrimonio de la Humanidad por la Unesco en el año 1996. Durante el siglo XIX, aunque el edificio ya contaba con otras campanas, se quiso hacer una mayor, que superaba a la de San Pedro, pero su tono no era armonioso y se trasladó y desmontó en varias ocasiones.

A la Campana de San Pedro, en el mismo campanario principal, la acompañan otras de menor envergadura pero dignas de mención, como la Pretiosa (10,5 toneladas) o la Speciosa (5,6 toneladas).Campana del Zar

La gran campana del Zar

En Moscú con 216 toneladas está la Tsar Kolokol, la Gran Campana del Zar, rota y fuera de servicio. Tiene una altura de 6,14 metros y un diámetro de 6,6 metros. Es la campana más grande del mundo, aunque no en funcionamiento: yace en el suelo del Kremlin, junto al Campanario de Iván el Grande y los turistas se fotografían como minúsculas figuras a sus pies.

Encargada por la emperatriz Ana de Rusia, sobrina de Pedro El Grande, fue fundida en bronce por los maestros Iván Motorin y su hijo Mijaíl entre 1733 y 1735 y otros artistas realizaron los ornamentos, retratos e inscripciones.

La campana se rompió durante un incendio en 1737 y también podemos ver el fragmento desprendido de la misma. En 1836, la Tsar Kólokol fue colocada en un soporte al lado de la torre campanario de San Iván. A veces se la conoce como "Kolokol III" (campana tercera) porque es la tercera con este nombre, que surge de la fundición de alguna anterior.

No podemos dejar de fijarnos en el Campanario de Iván el Grande, porque aquí encontramos "la Gran Campana de Asunción", entre otras 24 enormes campanas...

Torre Catedral de Toledo

EN ESPAÑA

EUROPA PRESS. 17.12.2007 El presidente de la Asociación de Campaneros de la Catedral de Valencia, Francesc Llop, ha elaborado, a petición del Ministerio de Cultura, un inventario de las campanas existentes en las 94 catedrales españolas, en el que aporta datos como su historia, medidas, peso y estado de conservación. 'La Gorda' (Campana de San Eugenio), ubicada en Toledo, que mide 2.90 metros de diámetro y pesa 14 tonelada sEste inventario pionero constata, asimismo, que la campana más grande que hay en una catedral de España es 'La Gorda' (Campana de San Eugenio), ubicada en Toledo, que mide 2.90 metros de diámetro y pesa 14 toneladas. Otra curiosidad de Toledo, añadió, es que el conjunto de campanas de su catedral es el mayor de España, y que "la más pequeña de volteo al estilo toledano es mayor que por lo menos la mayor de muchas otras catedrales". Ver más en: http://www.20minutos.es/noticia/322797/0/toledo/campana/grande/#xtor=AD-15&xts=467263

La Gorda, en Toledo

Con casi 18 toneladas, "la Gorda" de la Catedral de Toledo es la campana más grande de España, menos conocida como la campana de San Eugenio. La catedral de Santa María de Toledo, llamada también Catedral Primada de España, se asoma con su imponente torre entre las callejuelas del centro histórico toledano y destaca en el perfil de la ciudad vista desde más allá del Tajo.

La Gorda es una campana con leyenda, ya que se decía que en su inauguración, el 8 de diciembre de 1755, con el primer tañido, se rompieron cristales y hasta fue causa de partos prematuros.

Aunque parece ser que tanta fábula sobre esos y otros estragos del gran campanazo se pudieran deber al encubrimiento de un defecto de fundición. La campana que tanta expectación había causado no sonaba bien y tenía visos de romperse.

Se intentó remediar ese fallo, se cambió el enorme badajo original (hoy permanece a los pies de la campana) pero al final se produjo una grieta que permanece en la campana, en su día auspiciada por el arzobispo-cardenal de Toledo, Luis Antonio de Borbón, hijo de Felipe V y hermano de Carlos III.

http://www.abc.es/toledo/ciudad/20131230/abci-campana-gorda-crnica-fiasco-201312302308.html

https://www.leyendasdetoledo.com/index.php/articulos/oculto-y-misterioso/5993-la-campana-gorda-de-la-catedral-de-toledo-reapertura.html

LA CAMPANA DE PAMPLONA

torres

De nombre María

http://arte-historia-curiosidades.blogspot.com.es/2016/07/campana-maria-catedral-pamplona.html

Medidas: 1,62 m. de diámetro por 1,35 m. de altura en el vaso

Peso: aproximadamente, 1611 Kg

Nombre: está vinculado al reloj para el toque de las horas.

Año de fundición: 1576

 

De los cuartos

Medidas: 0,92 m. de diámetro por 0,95 m. de altura en el vaso.

Peso: aproximadamente, 436 Kg.

Nombre: está vinculada al reloj para el toque de los cuartos.

Año de fundición: 1592.

 

Medidas: 2,50 m de diámetro por 2,25 de altura en el vaso

Peso: aproximadamente, 10.060 kg

Uso: en las celebraciones más solemnes y en el toque a difuntos. Es la emblemática, la más corpulenta y la más sonora de todas las campanas de la catedral. Su sonido se escucha 14 km. a la redonda. Es la mayor campana en uso de España.

Año de fundición: 15 de septiembre de 1584 por Pedro de Villanueva.



Fecha Publicación: 2017-04-03T03:23:00.001-07:00

El primer obispo de Arequipa, Fray Pedro Perea OSA  (La Rioja 1619-Lima 1630)[1]

 

Fue el primer obispo que efectivamente entró en la ciudad y rigió la nueva diócesis de Arequipa. Nació en Briones (La Rioja, España) en el año 1565; ingresó en la Orden de San Agustín; se formó en la Universidad de Salamanca, donde obtuvo el grado de maestro en teología.

Nombrado por Paulo V, fue preconizado en 1617 y tomó posesión de su sede arequipeña el 1 de agosto de 1619, el mismo año en que erigió la catedral y fundó el Seminario de San Jerónimo. Además, tiene lugar  la erección de una parroquia especial para los indígenas, la realización de la visita general de la diócesis en la que confirmó en la ciudad y sus contornos a más de 10.000 personas, y dividió algunas doctrinas.

 El historiador P. Enrique Fernández dirá de él que "revela su talento, pero escasa discreción, la carta que escribió a Felipe III en abril de 1619 con alguna idea peregrina". Informó en 1623 "que en la diócesis existían 54 doctrinas, de las cuales 14 estaban regentadas por regulares, y que emitió un auto clausurando los conventos con menos de ocho miembros, como el de Camaná, que solo contaba con uno o dos, y el de Arica con cuatro religiosos, ambos de mercedarios". Pensaba que las doctrinas atendidas por regulares debían pasar al clero diocesano como solución al problema de su exención al pago de los diezmos.

 También es famosa su carta a Felipe IV consistente en un sólido tratado sobre la certeza de la inmaculada concepción de la Virgen María y que hizo imprimir en Lima el año 1629, felizmente accesible en internet y que va precedida de un bello escrito del célebre cronista agustino P. Antonio de la Calancha[2].

 Lamentablemente entró en "conflicto dilatado y ruidoso" con los canónigos de su cabildo, porque reclamaba los haberes de éstos como ilegítimos. Visitó toda su extensísima diócesis hasta Tarapacá, Collaguas y Condesuyos. Labró su propio palacio en la calle que hoy se denomina Palacio Viejo y creó la parroquia de Santa Marta para los Indios. Murió en Lima el 28 de mayo de 1630, pero sus restos fueron trasladados a Arequipa el año siguiente.

 En su pueblo natal de Briones fundó la Capilla de los Perea en la que hay una lápida recordatoria[3]. Se cierra la capilla con una verja de hierro con frisos, eses y el escudo de la familia. Los motivos de los cuadros son; degollación de San Pablo, Crucifixión de San Pedro y abrazo de Pedro y Pablo. El sepulcro de Pedro de Perea luce un blasón en el frontón y está coronado de la figura orante del propio Pedro de Perea a tamaño natural. Les comparto el documento enviado por la directora del Archivo Arzobispal de Lima, Laura Gutiérrez, en la que se especifica el deseo del donante[4]:

Con esta donación, solicita (y se acepta) que se le entierre en la capilla que se ha de edificar hacia la plaza (y todo a costa del obispo), hacia la iglesia y capilla principal de Santiago.  Y que hecha la capilla hacia la plaza se ponga altar y retablo y su advocación sea de San Pedro y San Pablo, y la fiesta principal a 29 de junio.  "Y quiere el señor obispo Perea que sea de Pinçel de San Pedro y San Pablo, quando se despidieron y fueron a padezer martirio y arriba en el frontispicio un Christo cruzifixado y Nuestra Señora y San Juan Evangelista y que esta imagen esté entre dos columnas de madera muy dorada con el frontispicio de arriba y cruzifixo".

"Yten que el bulto de la sepoltura del señor obispo Perea que ha de estar dentro de su capilla que ha de hazer y sacar asia la plaza a de estar arrimado asia la pared de la dicha plaza a un lado y la figura y persona del dicho señor obispo alta y de rodillas con la mitra y baculo a los pies mirando a la ymajen de San Pedro y San Pablo que assi lo escribe y quiere el dicho señor Obispo Perea".

También pide que dentro de la dicha capilla que se ha de hacer estén tres lozas y lápidas para trasladar en ella los cuerpos del señor Francisco Perea y su mujer Catalina Díaz de Medina, padre y madre del obispo Perea y los huesos de don Rodrigo de Perea, difunto, hermano suyo, que está depositado en el claustro de los Caballeros, donde yace don Diego de Aro, en el monasterio de monjas de San Benito y Nuestra Señora la Real de Nájera.  Con las armas y dignidad de su linaje y que nadie más se entierre allí.



[1] Agradezco al editor de la Revista del Archivo Arzobispal de Arequipa (nº 7, 2010, p.20) por el cuadro reproducido de la serie existente en la Catedral.

[2] JIMÉNEZ DE LA ESPADA, Marcos. Relaciones Geográficas de Indias..., Tomo II, Apéndice II, pág.XIII. Facsímil completo en https://archive.org/details/copiadelacarta00pere

[3] Les comparto  la foto que amablemente me envía el 17 de julio del 2015 mi amigo historiador Juan Antonio Teso.

[4] APELACIONES DE AREQUIPA. IV: 1   1630/1642. Arequipa. Autos de ejecución del testamento y memorias de bienes e inventarios de fray Pedro de Perea, obispo de Arequipa, natural de La Rioja.  Albaceas: el licenciado Gregorio Arce de Sevilla, Juan de Biergol, tenedor de los bienes del difunto, y don Diego de Armenta Altamirano, vicario general. Incluye una escritura de donación hecha por el Obispo para hacer una capilla en la villa de Briones (obispado de Calahorra y la Calzada), su tierra natal, con una capellanía y dotes de cuarenta mil pesos más cinco mil ducados.

 


Fecha Publicación: 2017-04-03T00:33:00.001-07:00

SANTA ROSA TRANSFIGURADA POR EL PINTOR VÁZQUEZ DÍAZ Y EL POETA ADRIANO DEL VALLE


Se acerca el cuarto centenario de nuestra Rosa de Lima y hay que disponerse para celebrarlo como quien es, la peruana más universal, la primera santa y patrona de América.

De momento quiero compartirles mi reciente "descubrimiento", el artículo del poeta y crítico de arte Adriano del Valle (1895-1957) "La Santa Rosa del pintor Vázquez Díaz" publicado en la "Revista de Indias" (Sevilla, 1946, pp. 115-118). De la contemplación del rostro logrado por el artista, junto con la descripción literaria, nos quedamos con una imagen más real y sublime de la Santa, la joven enamorada de Cristo, en su vía crucis, sí, en su "polvo", pero sublimada por el amor, preludiando la gloria de la resurrección.   

El artista Daniel Vázquez Díaz (Nerva, Huelva, 15 de enero de 1882 – Madrid, 17 de marzo de 1969) fue una de las figuras más representativas del panorama artístico español de la primera mitad del siglo XX, a caballo entre el realismo y el cubismo,  retratista y paisajista sobresaliente, académico de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, considerado como el pintor de la Hispanidad y mundialmente famoso por  las pinturas murales sobre el descubrimiento de América del Monasterio de Santa María de la Rábida, así como numerosos retratos de personajes históricos como el dedicado a  nuestra Santa Rosa de Lima en el año 1945.

Ha querido el pintor transfigurar la penitencia de la santa. De este modo, la corona de espinas aparece "en el otoño de su esqueje, suscitándonos el recuerdo de unas rosas que hubiesen sido descarnadas del olor florentísimo de sus corolas al deshojarse en el viento sobre la humildad de aquella mestiza de alma virgínea que ascendió al cielo por la escala de un santoral católico, más allá de la Cruz del Sur" (p.115)

Rosa aparece esbelta, airosa, encarnando la frase que recoge el Catecismo de la Iglesia Católica: "No conozco otra escalera para subir al Cielo que la cruz". Como describe el poeta, la Santa "se alza transfigurada bajo el halo de una fe que tira de ella hacia el cielo, iluminándola interiormente". Recordando el primitivo cuadro post mortem de Angelino Medoro, valora la proeza del pintor que "ha podido reanimar la efigie que en Medoro no fue más que materia inerte, representación plástica de un tránsito que aspiraba a alcanzar la gloria eterna en ese rompimiento de luz divina que amanece a la diestra de Dios. Daniel Vázquez Díaz ha sido quien, apenas si con sus prodigiosos pinceles y con ese toque de color ascético, frío y soberbio, pudo repetirle plásticamente a la espectral aparición de Santa Rosa, las palabras de la Sagrada Escritura: ´Levántate y anda`. Y así también se pudo cumplir el designio de que Vázquez Díaz recibiese de américa, de las manos de nuestro sabio Padre Getino, la efigie de la Santa, como si se hubiese cumplido el periplo, ahora oceánico, de aquel otro santo que anduvo sobre las aguas haciendo un bajel con su sayal sobre las olas mediterráneas. Y nos imaginamos cómo hizo Santa Rosa su travesía atlántica. Vientos ásperos, alisios dulces y blandos, en viaje de ida y vuelta hacia la Cruz del Sur…Aquí está ofrecida la sangre del joven continente americano en una celeste transfusión para l sangre antigua de nuestros primeros santos, de los que ganaron la palma del martirio en los anfiteatros del tiempo de los Césares romanos…Y en esta transfiguración de una raza autóctona en el cielo ecuménico de la catolicidad, nadie pudo loar a Santa Rosa con la potencia creadora de una paleta universal como lo hizo con la suya Daniel Vázquez Díaz, pintor cuya fama está proyectada hacia el provenir y el destino de la progenie ibérica" (p.118)

 

 José Antonio Benito



Fecha Publicación: 2017-03-31T06:31:00.001-07:00


http://labitacoraxxi.blogspot.com.es/

¿Es posible un debate sereno sobre Dios?

Tal fue la provocativa pregunta del evento en el que he tenido el gozo de participar este jueves a las 19:30 horas en el salón de Bankia Caja Rioja de Logroño (Gran Vía, 2) con un lleno hasta la bandera

Bajo el título 'El silencio sobre Dios. Conversación serena entre una agnóstica y un creyente', se dio el conversatorio o mesa redonda entre la eurodiputada y escritora Maite Pagazaurtundúa y el obispo de Vitoria, Juan Carlos Elizalde, excelentemente presentado y animado por Juan Antonio Gómez Trinidad, presidente de la asociación.

El encuentro planteó si es conveniente reducir a Dios al ámbito privado, si hay silencio de Dios o sobre Dios y también si existe tolerancia, indiferencia o agresividad contra lo religioso. Un rubro interesante fue su preocupación acerca de si Europa ha dejado de ser ella misma por el olvido de sus raíces y si Dios es el resultado de una búsqueda o un hallazgo que sale al encuentro. Los tres ponentes coincidieron en el liderazgo cristiano en la formación de Europa, la eurodiputada testimonió la decisiva y reciente presencia del Papa Francisco en el Parlamento Europeo, comentado por el obispo con textos del Papa y acotado por la simpática vivencia del moderador quien nos compartió su gozo tras hacer el Camino de Santiago y ver en la catedral las memorables palabras de Juan Pablo II: "Europa, sé tu misma".

Se denunció la triste realidad del siglo XX, que comenzó con la proclamación de Nietzsche de que "Dios ha muerto", ha traído  dos guerras mundiales, comunismo, nazismo, nacionalismos..., con lo que ahora podría decirse que "el hombre ha muerto". Consideran que no hemos aprendido la lección. "Los derechos humanos siguen siendo pisoteados, a la vez que en Occidente los límites entre los derechos de los animales y de los hombres son cada vez más confusos".  El silencio sobre Dios, aseguran, es "el nuevo paradigma" y la religión sólo tiene presencia si no va más allá de lo etnográfico, lo cultural y lo familiar y personal.

De las dos horas de entretenida conversación quiero resaltar la valentía de la asociación por ofrecer un tema difícil pero que se demostró de gran interés para los más de 300 asistentes. En segundo lugar, agradecer y felicitar a los ponentes quienes dieron lo mejor de su mente ilustrada pero también corazón comprometido, exponiendo lúcidas ideas y, rompiendo el pudor, transmitiendo vivencias personales acerca de su vocación, sentido de la vida, saber tender puentes, apostando por los valores, incentivando las iniciativas sociales y corporativas, evidenciando indicios de la presencia de Dios en la vida, rescatando la benéfica presencia de la Iglesia, tomándose en serio la dignidad de las personas…compartiéndonos una esperanza en la construcción de una sociedad en paz y solidaridad. 



Fecha Publicación: 2017-03-31T03:03:00.001-07:00

Acción Española
Madrid, 16 de abril de 1932 tomo II, número 9
páginas 225-232


Ramiro de Maeztu

El valor de la Hispanidad

El espíritu misionero

No hay en la Historia universal obra comparable a la realizada por España. Hemos incorporado a la civilización cristiana a cuantas razas estuvieron bajo nuestra influencia. En estos dos siglos de enajenación, se había desvanecido la significación de nuestra historia. Los pueblos se expresan en sus hechos, y de haber sabido apreciar nuestros actos, no habríamos pasado por la ignominia de suponernos, durante tanto tiempo, una raza incapaz y secundaria. En el siglo XVII, en cambio, nos dábamos plena cuenta de la trascendencia de nuestra obra. Así lo prueban estas palabras de Solórzano en su Política indiana:

«Si, según sentencia de Aristóteles, sólo el hallar o descubrir algún arte, ya liberal o mecánica, o alguna piedra, planta u otra cosa que pueda ser de uso y servicio a los hombres, les debe granjear alabanza, ¿de qué gloria no serán dignos los que han descubierto un mundo en que se hallan y encierran tan innumerables grandezas? Y no es menos estimable el beneficio de este mismo descubrimiento habido respecto al propio mundo nuevo, sino antes de muchos mayores quilates, pues a más de la luz de la fe que [226] dimos a sus habitantes, de que luego diré, les hemos puesto en vida sociable y política, desterrando su barbarismo, trocando en humanas sus costumbres felinas y comunicándoles tantas cosas tan provechosas y necesarias como se les han llevado de nuestro orbe, y enseñándoles la verdadera cultura de la tierra, edificar casas, juntarse en pueblos, leer y escribir y otras muchas artes de que antes totalmente estaban ajenos.»

Todavía hicimos más, y no ya sólo España, porque su obra ha sido continuada por todos los pueblos que constituyen la Hispanidad. No sólo hemos llevado la civilización a otras razas, sino algo superior: la conciencia de su unidad moral con nosotros, es decir, de la unidad moral del género humano, gracias a la cual ha sido posible que todos o casi todos los pueblos hispánicos de América hayan tenido por gobernantes, por caudillos, por poetas, por directores a algunos hombres de color o mestizos. No es eso sólo. Un brasileño eminente, como Oliveira Lima, cree que en los pueblos hispánicos se está formando una unidad de raza: «gracias a una fusión, en la que los elementos inferiores acabarán bien pronto por desaparecer absorbidos por el elemento superior».

Y así ha podido encararse con los ciudadanos de la Estados Unidos para decirles que: «Cuando entre nosotros ya no haya mestizos, cuando la sangre negra o india se haya diluido en la sangre europea, que en tiempos pasados y no muy distantes, fuerza es recordarlo, recibió contingentes bereberes, númidas, tártaros y de otras procedencias, vosotros no dejaréis de conservar indefinidamente dentro de vuestras fronteras grupos de población irreductible, de color diverso y hostiles de sentimientos.» No garantizamos el acierto de Oliveira Lima en esta profecía etnográfica. Es posible que se produzca la unidad de las razas y es posible que no. Lo fundamental es que se ha creado la unidad del espíritu. Y esta es la obra de España, en general, y de sus órdenes religiosas particularmente, mejor dicho, es la obra conjunta de España, de sus reyes y obispos, legisladores y magistrados, soldados y encomenderos, sacerdotes y seglares, pero en la que el puesto de honor corresponde a las órdenes religiosas.

Desde la hora primera aparecen los frailes en América. Ya en 1510 nos encontramos en la isla Española a los padres dominicos Pedro de Córdoba, Antonio de Montesinos y Bernardo de Santo Domingo pronunciando sermones en los que protestan de que los [227] encomenderos se hayan repartido los indios y les hagan trabajar en las minas sin pagarles debidamente su trabajo. En los siglos de la dominación española no cesan de ser las órdenes religiosas los abogados de los indios. A ellas les cumple recordar una vez y otra a las autoridades civiles y militares que en el Testamento de Isabel se ha dicho que el principal fin e intención de los Reyes Católicos al pacificar y poblar las Indias fue convertir a los naturales a la fe católica y que sean bien tratados en sus personas y bienes, así como la Bula de Alejandro VI, por la que no se concede a los Monarcas españoles el señorío de las tierras descubiertas al Occidente y Mediodía sino con la condición de instruir a los naturales en la fe y buenas costumbres, y fue la acción de las órdenes religiosas la que redujo a límites de justicia lo mismo la codicia de los encomenderos que la prepotencia de los virreyes y altos funcionarios. La piedad y compasión de los frailes encendieron el corazón del padre Bartolomé de las Casas, haciéndole profesar en la orden de Santo Domingo y convertirle en defensor de los indios, con espíritu de caridad tan arrebatada, que no reparó en abultar, exagerar y agrandar las crueldades de la conquista, así como en ponderar sobre medida las bondades y dulzuras y excelencias de sus defendidos, con grave daño para la verdad histórica y el prestigio de España en el mundo, al fin de lograr, como lo consiguió, que se modificaran las Leyes de Indias, hasta convertirse en el Monumento de caridad y de prudencia que ahora tienen que admirar cuantos las hayan estudiado.

Al realizar esta función no hacían las órdenes religiosas sino cumplir los deseos y las órdenes de los reyes de España. Cuando sale D. Pedro de Mendoza para el Río de la Plata le encarga Carlos V en 1534 que lleve «las personas religiosas o eclesiásticas que por Nos serán señaladas» para instruir a los indios, «con cuyo parecer, y no sin ellos habéis de hacer la conquista, descubrimiento y población de la dicha tierra» y encarece repetidamente en la Capitulación que, si no se cuida del buen trato y conversión de los indios: «no seamos obligados a vos guardar y cumplir lo susodicho», cuyos conceptos los repiten los reyes españoles en cuantas Capitulaciones referentes a las Indias se conceden, lo mismo por los Felipes, que por Carlos II y Felipe V y Fernando VI, hasta que en los tiempos de Carlos III cambia el carácter de la acción española. Una consulta del Consejo de Indias en 1596 descubre [228] que ya entonces eran varios los mestizos y criollos ordenados de sacerdotes, y que se los consideraba los más útiles por su perfecto conocimiento de las dos lenguas. Sucesivas reales cédulas prescriben la participación de los mismos encomenderos en la obra de catequesis, porque fueron obligados a reunir a los indios a la caída de la tarde, bajo la cruz del pueblo, para rezar e instruirles en la fe. Las órdenes religiosas y los Protectores de indios velaban por el cumplimiento de las ordenanzas de los reyes.

La eficacia de la acción civilizadora de España dependía de la perfecta compenetración de los poderes espiritual y temporal. El militar español de América tenía conciencia de que su misión era esencial e indispensable y aún primera, en el orden del tiempo, aunque en el orden valorativo no fuera sino instrumental y secundaria, porque «el principal fin e intento» de todo era la conversión de los naturales. El religioso, a su vez, persuadido de que los poderes temporales no perseguían otros fines que los suyos, se identificaba con su política y la servía con sus propios medios, que eran grandes. No he de hablar de la inmensa labor científica de las órdenes religiosas. Ellas fueron las que primero penetraron en los idiomas de los aborígenes, en sus costumbres, las que mejor estudiaron su ambiente geográfico y la manera de combatir las enfermedades habituales. El padre Astrain, en su magnífica Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España dice: «Al lado de Hernán Cortés, de Pizarro y de todos los capitanes de cuenta, iba el sacerdote católico, ordinariamente religioso, para convertir al Evangelio los infieles, que el militar subyugaba a España, y cuando los bárbaros atentaban contra la vida del misionero, allí estaba el capitán español para defenderle y para escarmentar a los agresores.» Y el padre Vélez, agustino, en su libro sobre Fray Luis de León, nos dice: «Para justificar y valorar adecuadamente la Inquisición española, hay que tener en cuenta, ante todo, las propiedades de su carácter nacional, especialmente la unión íntima de la Iglesia y del Estado en España durante los siglos XVI y XVII, hasta el punto de ser un estado teocrático, siendo la ortodoxia deber y ley de todo ciudadano, como otra cualquiera prescripción civil.»

Pues este Estado teocrático fue el que consiguió incorporar las razas de color a su propia civilización cristiana. Ningún otro pueblo lo ha logrado. Ni Inglaterra con sus «hindus», ni Francia con [229] sus bereberes, ni Holanda con sus malayos, ni los Estados Unidos con sus aborígenes y negros, como no sea para confinarlos en reservados, o en un «status» de inferioridad. Y es que en los demás pueblos colonizadores no se ha producido la misma compenetración que entre nosotros de los poderes espiritual y temporal, por la falta de un ideal común. Pero si el género humano ha de llegar a constituir una sola familia, como estamos en la obligación de procurar, será preciso que en este ideal vuelvan a compenetrarse los poderes espiritual y temporal de los Estados y que los países del Norte se curen de vanidades raciales para contribuir a que las multitudes asiáticas se rediman de la abyección de su miseria y todos los pueblos gobernantes se unan en un propósito católico de universal mejoramiento. El ejemplo clásico de España no ha de considerarse como agua pasada, sino como guía e inspiración del porvenir.

* * *

El 26 de octubre de 1546 debería considerarse como la fecha en que el espíritu español alcanzó su expresión más elevada. Fue el día en que Diego Laínez, teólogo del Papa y futuro general de los jesuítas, cuyos restos fueron destruidos en los incendios del 11 de mayo, pronunció en Trento su discurso sobre la justificación, el único discurso que mereció el honor de ser incluido, palabra por palabra, en las Actas del Concilio. Ahora podemos ver que lo que realmente se debatía era la unidad moral del género humano. De haber prevalecido la teoría de una doble justificación se habría producido en los países latinos una división radical entre hombres superiores, o que tal se suponen, y hombres inferiores, parecida tal vez a la que existe entre las diversas clases sociales de los países del Norte y entre sus pueblos y los latinos, llamados despectivamente «dagoes» por ingleses y norteamericanos.

Cuando se estaba llegando a un acuerdo sobre la doctrina de la justificación propuso Jerónimo Seripando si, además de nuestra justicia, no sería necesario que, para ser absueltos en el tribunal de Dios, se nos imputase los méritos de la pasión y muerte de Cristo, al objeto de suplir los defectos de nuestra justicia, siempre deficiente. Lutero había dicho que los hombres se justifican [230] por la fe sola y que la fe es un don libre de Dios. La Iglesia había mantenido siempre que la justificación se hace por la fe y las obras. La fe sin obras es la de los demonios, que creen y tiemblan, o la de Simón Mago, que también había creído al oír predicar al apóstol Felipe. Santiago el Menor había dicho en su Epístola: «¿No veis cómo por las obras es justificado el hombre, y no por la fe solamente?» (II, 24.) La doctrina de Seripando no satisfacía a nadie, pero se trataba de un varón muy santo y de un teólogo sutilísimo, cuyo saber no encontraba rivales.

Entonces acudió Lainez a la perplejidades del Concilio con su maravillosa alegoría de los tres súbditos de un rey, que desean ganar una joya ofrecida como premio al que salga vencedor en el torneo. El hijo del rey dice a uno de ellos: «Para ganar la joya te bastará con creer en mí. Fíate en mí con toda tu alma, y yo haré que te sea dado el premio.» Al segundo le dice: «Te daré para tu lucha un caballo no muy bueno y armas mediocres. Pero al final de la batalla intervendré en tu favor.» Al tercero, finalmente, le pregunta: «¿Quieres luchar de veras? Te daré buenas armas y mejor caballo, pero tú tendrás que pelear con toda tu alma.» En el primer ejemplo se nos describe la justificación al modo protestante: todo es obra exclusiva de Cristo; en el tercero, al modo católico: Cristo con su redención y la Iglesia, con sus sacramentos, nos dan las armas adecuadas para la victoria. El segundo caso parece representar exactamente la opinión de Seripando. En apariencia encumbra los méritos de Jesucristo; en realidad deprime el valor redentor de su pasión y muerte.

Con razón dice Oliveira Martins que en el Concilio de Trento se salvó la voluntad, la actividad del hombre, sus resortes más íntimos, la vida del espíritu. De haber prevalecido en alguna forma la doctrina de la justificación por la sola gracia, la humanidad, habría caído en alguna forma de esclavitud trascendente. En Trento venció la doctrina española. Ya poseemos los medios necesarios para la victoria y sólo nos falta pelear por ella. Con esta confirmación solemne recibió nueva fuerza el impulso que ya nos llevaba a difundir por todo el mundo nuestras propias esperanzas, como si la doctrina directora de la Iglesia española fuera la sentada al final de su Epístola por Santiago el Menor cuando dijo: «El que hiciera a un pecador convertirse del error de su camino salvará su alma de la muerte y cubrirá la muchedumbre de sus pecados.» (V, 20.) [231] Puede decirse que toda España es misionera en el siglo XVI, lo mismo los reyes que los prelados, los seglares que los religiosos. En cambio, los protestantes no tuvieron misioneros en los siglos XVI y XVII, lo que suele atribuirse a que las naciones colonizadoras de aquellos tiempos eran España y Portugal, pero, en realidad, porque la doctrina de la justificación por los méritos de Cristo no ofrece al misionero el menor aliciente. Su propio sacrificio le tiene que parecer ineficaz.

La España del siglo XVI concibe más bien la religión como una milicia y como un combate, en que la victoria depende de su esfuerzo; Santa Teresa, como una fortaleza, en que los sacerdotes y los teólogos son los capitanes, mientras que sus monjitas de San José, libres de los cuidados del mundo, ayudan a los jefes con sus oraciones. De la santa son los versos que empiezan: «Todos los que militáis, –debajo de esta bandera, –ya no durmáis, ya no durmáis, –pues que no hay paz sobre la tierra.» La Compañía de Jesús se había fundado, como casi todas las órdenes religiosas, para perfeccionamiento de sus miembros y servicio de Dios y del prójimo, pero la obra evangelizadora parecía tan esencial entonces, que Rivadeneira dice: «Supuesto que el fin de la Compañía principal es reducir a los herejes y convertir a los gentiles a nuestra santísima fe.» El discurso de Laínez se pronunció en octubre del 46, pero ya a principio de 1540, y cuando apenas había logrado la aprobación de la Santa Sede para la Compañía de Jesús, San Ignacio destinó a San Francisco Javier para la misión de las Indias, y de lo que era para San Ignacio San Francisco Javier nos da idea en su Historia el padre Astrain, cuando lo llama: «varón incomparable, que acostumbramos colocar al lado de San Ignacio y al frente de la Compañía, como ponemos a San Pablo junto a San Pedro, al frente de la Iglesia universal.»

El propio padre Vitoria, tan enemigo de la guerra y tan amigo de los indios, que de ninguna manera admite que se les pueda hacer violencia para obligarles a aceptar la fe, dice expresamente que: «Es un sacrilegio el ir a los Sacramentos, y Misterios de Cristo por un temor servil», y después de mantener que, en caso de permitir los indios a los españoles predicar el Evangelio libremente, no hay derecho a hacerles la guerra, bajo ningún concepto, «tanto si reciben como si no reciben la fe», afirma, en cambio, que, en caso de impedir a los españoles anunciar libremente [232] el Evangelio, «los españoles, después de razonarlo bien, para evitar el escándalo y la brega, pueden predicarlo, a pesar de los mismos, y ponerse a la obra de conversión de dicha gente, y si para esta obra es indispensable comenzar a aceptar la guerra, podrán hacerla, en lo que sea necesario, para la oportunidad y seguridad en la predicación del Evangelio». La misma guerra era legitimada cuando no había otro medio de abrir camino a la verdad. Por eso puede decirse que toda España fue misión en sus dos grandes siglos, hasta con perjuicio del propio perfeccionamiento. Este descuido indudablemente fue nocivo. Acaso hubiera convenido dedicar una parte de nuestra gran energía misionera a preparar, por nuestro perfeccionamiento interior, las defensas que nos hubieran protegido contra la fascinación que, en siglos posteriores, ejercieron sobre nosotros las civilizaciones extranjeras. Pero cada día quiere su faena. Era el tiempo en que se había hecho la unidad física del mundo, gracias a los descubrimientos hispanoportugueses de las rutas marítimas de Oriente y Occidente y a la hazaña de Elcano, el primer circumnavegante. En Trento sellaba nuestro espíritu la unidad moral de los hombres. ¡Todos los hombres podían salvarse! No era la hora de pensar en uno mismo. Había que llevar la buena nueva, en lo posible, a todos los rincones de la tierra.

Ramiro de Maeztu

http://www.filosofia.org/hem/193/acc/e09225.htm


Fecha Publicación: 2017-03-31T03:00:00.001-07:00


Manuel García Morente, Idea de la Hispanidad, 1938

 
Manuel García Morente

Idea de la
Hispanidad

I. España como estilo
II. El caballero cristiano

 
 
 
Conferencias pronunciadas
los días 1 y 2 de junio de 1938
en la Asociación de Amigos del Arte,
de Buenos Aires

 
Espasa-Calpe S. A.
Buenos Aires 1938


I. España como estilo

Cuatro aspectos de la historia de EspañaEspaña, sujeto activo de la historiaEl tema de estas conferenciasIdea de la nacionalidad. NaturalismoEl hombre y la naturalezaTeorías espiritualistas de la nacionalidadLa nación como estiloEspaña como Estilo¿Qué es el Estilo?Nacionalismo y tradicionalismo¿Cuál es el estilo Hispánico?

Cuatro aspectos de la historia de España

Por cuatro veces en la historia universal ha sido España el centro y eje de los acontecimientos mundiales.

La primera vez fué cuando Roma, la gran civilizadora de pueblos, transcendió los límites de la península itálica y puso las plantas en la ibérica. Entonces España no existía. Existía tan sólo como una realidad geográfica. Pero los habitantes de las altas tierras que se extienden desde el Pirineo hasta los confines del Africa poseían ya, sin duda, algunas de las grandes virtudes que a lo largo de los siglos habían de desenvolver magníficamente; porque los hispánicos opusieron al ingreso y establecimiento de Roma en sus territorios tan tenaz y decidida resistencia, que por inesperada sorprendió y conmovió profundamente [10] a los romanos. Fueron dos siglos de laboriosos esfuerzos –durante los cuales Roma tuvo que enviar a España sus mejores legiones y sus más esclarecidos generales– los que duró la conquista de España por los romanos. Y en realidad cabría decir que no hubo en la contienda vencedores ni vencidos; porque, como de Grecia más tarde, podría afirmarse también de España: que el conquistado conquistó al conquistador. No por la fuerza, sino por la superioridad de una cultura, de una civilización expansiva, fueron domeñados los hispánicos, que consintieron al fin en entrar a formar parte de ese consenso de pueblos que fué el Imperio Romano. Pero entonces los españoles, recibiendo de Roma un cañamazo de cultura y de vida civilizada, devolvieron a Roma, en energías creadoras y en típicas cualidades espirituales, crecidos réditos como pago de los beneficios obtenidos. Los españoles imprimieron su sello peculiar en la orientación histórica y cultural de la vida romana, que se fué hispanizando, por decirlo así, al tiempo que España se latinizaba. De España fueron a Roma hombres, ideas, pensamientos, cualidades vitales y espirituales, que dejaron indelebles huellas en la historia romana –entonces historia [11] del mundo–. No hace falta insistir en detalles. La serie de los emperadores, de los filósofos, de los poetas, de los oradores españoles que marcaron rumbos en la política y en la cultura del Imperio está en la mente de todos. España, en su primer encuentro con un elemento extraño, supo, pues, maravillosamente asimilar lo necesario, conservando, empero, y afirmando la peculiaridad de sus propias esencias populares.

El segundo momento en que España ocupa el centro del escenario de la historia universal fué cuando el mundo árabe, desencadenado en uno de los vendavales más extraordinarios que registra la historia, invade por Occidente Europa, inunda España y amenaza volcarse como catarata sobre todo el resto del continente europeo y aniquilar la cristiandad. Entonces un puñado de españoles conscientes de su alto misión histórica, un puñado de españoles en quienes las virtudes futuras de la raza habíanse ya depurado, fortalecido y acrisolado, oponen a la ola musulmana una resistencia verdaderamente milagrosa. En las montañas de Asturias salvóse la cristiandad y con ella la esencia de la cultura europea. Mas he aquí, entonces, a España, constreñida durante [12] ocho siglos a montar la guardia en el baluarte de Europa, para permitir que el resto de los países europeos vague en paz y tranquilidad a sus menesteres interiores. España, a quien la Providencia confirió la misión de salvar la cultura cristiana europea, asume su destino con plenitud de valor y de humildad; y durante ocho siglos lleva a cabo, a la vez, dos empresas ingentes: la de oponer su cuerpo y su sangre al empujón de los árabes, asegurando así la tranquilidad de Europa, y la de hacerse a sí misma, crearse a sí misma como nación consciente de su unidad y de su destino. La compenetración de esas dos tareas históricas explica muchos de los caracteres más típicos de la hispanidad; porque en la península, durante esos siglos de germinación nacional, la vida ha debido manifestarse y desenvolverse siempre en dos frentes, por decirlo así, en negación de lo ajeno y en simultánea afirmación de lo propio, como repulsa de las formas mentales y espirituales oriundas del mundo árabe y como tenaz mantenimiento de las primordiales condiciones y aspiraciones de la naciente nacionalidad. Por eso el espíritu religioso, cristiano, católico, llega a constituir un elemento esencial de la nacionalidad española. [13] Durante ocho siglos no hay diferencia entre el no ser árabe y el ser cristiano; la negación implica la afirmación, Ia afirmación lleva en si la negación. La nación española, teniendo que forjar su ser, su más propia e intima esencia, en la continua lucha contra una convicción religiosa ajena, contraria, exótica e imposible, hubo de acentuar cada día más amorosamente, en el seno de su profunda intimidad, el sentimiento cristiano de la vida. El cristianismo desde entonces es algo consubstancial con la idea misma de la hispanidad.

Pero además de la sensibilidad católica, esa lucha de ocho siglos contra el peligro musulmán desenvuelve en el alma hispánica un modo de ser peculiar, una acentuación de las virtudes guerreras en la persona individual, unas cualidades típicas que, depuradas en años y siglos de ejercicio real o imaginado, vienen a condensarse en el tipo humano del caballero –tipo que, al finalizar este período, domina en el mundo y da la pauta a las preferencias sociales.

Mas con esto llegamos al tercer gran momento de la historia española: los siglos XVI y XVII. Ya está terminada la secular tarea. [14] Los últimos mahometanos trasponen las fronteras de la península; y al mismo tiempo el diseño psicológico del alma española acaba de redondear su traza inmortal. las energías que durante los ocho siglos de la Reconquista habían ido destilándose han constituido ya la nación española, han forjado ya el ideal hispánico de vida, han pergeñado decisivamente el tipo de hombre español. Ahora la hispanidad, terminada su labor interna, se expande hacia fuera, sale de sus fronteras, toma en sus manos la dirección del curso histórico y durante dos siglos lleva –por decirlo así– la batuta en el concierto de la historia universal. España enseña al mundo, en este período de su hegemonía, las tres ideas básicas en que se funda la vida política moderna. En primer lugar, la idea del Estado nacional, que los Reyes Católicos llevan a realización plena, antes que ninguna otra monarquía de Europa. Justamente la gran tarea de la Reconquista había preparado a España para ser en el mundo moderno la primera nación en donde el Estado, la monarquía y el pueblo se fundieran como unidad política actuante, eliminando la monarquía las fuerzas de todo poder disidente y los últimos vestigios del feudalismo medieval. [15] Cuando en Europa todavía los señores son poderosos contra el rey, ya en España, en la España de los Reyes Católicos, el poder real identificado con el pueblo y constituyendo unidad sólida de Estado, reduce toda oposición y allana toda asperidad de rebeldía. En segundo lugar, España bajo los Reyes Católicos constituye, por vez primera en la historia moderna, el modelo de un ejército nacional, órgano indispensable del nuevo Estado; el cual, en efecto, no sería capaz de realizar su propia esencia política si no dispusiera de una fuerza armada a las órdenes, no del rey como señor, sino del rey como jefe indiscutido del Estado nacional. En tercer lugar los españoles, la nación española, enseñan al mundo de entonces los principios teóricos y la realización práctica de la moderna política «imperialista». Desde los Reyes Católicos hasta Felipe IV, España expande por el orbe su imperio universal, establece su predominio en las partes de Europa, dilata sus posesiones por los nuevos mundos, que sus navegantes descubren, circunda la tierra llevando la cruz y su bandera por las comarcas más remotas conquista y coloniza continentes y construye el imperio más vasto que la historia ha conocido. [16] Y en estas tres esenciales enseñanzas: concepto del Estado nacional monárquico, idea del ejército nacional, expansión imperialista de la política exterior, España, anticipándose a todos los demás pueblos, señala el programa que las demás naciones se propondrán realizar después de ella y en contra de allá. Lo que Inglaterra y Francia, seguidas luego por Alemania e Italia, hanse esforzado por ser y hacer en la tierra es –no se olvide– una idea que España pensó y realizó la primera en la historia del mundo moderno.

Por último, la cuarta ocasión en que España ocupa el centro y constituye el eje de la historia universal es la coyuntura actual, la que estamos viviendo en nuestros días. España se ha encontrado de pronto con que el destino histórico le señalaba una misión de transcendental importancia: la de dilucidar, la de demostrar experimentalmente la imposibilidad de que una teoría, por apoyada que esté en fuerzas materiales, prevalezca sobre la realidad histórica de la nacionalidad. Las necesidades políticas de un Estado extranjero y las obligaciones ideológicas de una teoría social exótica determinaron que desde 1931 España fuese invadida, sin previa declaración de guerra, [17] por un ejército invisible, pero bien organizado, bien mandado y abundantemente provisto de las más crueles armas. La Internacional comunista de Moscú resolvió ocupar España, apoderarse de España, destruir la nacionalidad española, borrar del mundo la hispanidad y convertir el viejísimo solar de tanta gloria y tan fecunda vida en una provincia de la Unión Soviética. De esta manera el comunismo internacional pensaba conseguir dos fines esenciales: instaurar su doctrina en un viejo pueblo culto de Occidente y atenazar la Europa central entre Rusia por un lado y España soviética por el otro, creando, al mismo tiempo, a las puertas mismas de Francia una base eficaz para la próxima acometida a la nacionalidad francesa. Este plan, cuya base principal era la sovietización –la deshispanización– de España, es el que ha convertido a la nación española hoy en el centro o eje de la historia universal. Porque las circunstancias en que se ha procurado la ejecución de ese plan son tales, que su éxito o su fracaso habría de decidir un punto capital para la historia futura del mundo: el de si es posible o no que la teoría política y social del comunismo prevalezca sobre la realidad vital de las nacionalidades y deshaga [18] –más o menos lentamente– la división de la humanidad en naciones. Y así, de pronto, el problema de España ha quedado elevado a la categoría de un verdadero experimento crucial de la historia. Este experimento histórico ha sido, empero, concluyente. Iniciado en 1931, he aquí que durante los siete años fatídicos las ruinas se han ido amontonando sobre España, los cadáveres se han ido hacinando en piras gigantescas. Pero los vesánicos esfuerzos de los «sin patria» se han estrellado, al fin, ante la secular voluntad de una nación que no quiere morir asesinada. Al cabo de siete años de esfuerzos formidables, el fracaso del comunismo internacional es patente. Sobre las ruinas humeantes que los ejércitos comunistas dejan atrás en su fuga, ondea victoriosa la bandera nacional; y la nacionalidad hispana se siente hay más fuerte, más vigorosa, más decisiva que nunca. España acaba, pues, de demostrar al mundo que ninguna teoría, por armada que esté de recursos, puede destruir la nacionalidad, base indispensable de toda vida colectiva humana. España ha asumido estoicamente el papel de víctima ejemplar en el laboratorio de la historia y ha dado [19] en su propia carne y con su propia sangre una inolvidable lección al mundo, una lección que ojalá, en efecto, no sea olvidada jamás.

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España, sujeto activo de la historia

Considerad, señores, estos cuatro momentos capitales de la historia de España. Un mismo rasgo esencial los emparenta y casi los identifica. En las cuatro fundamentales ocasiones España ha actuado siempre de la misma manera: aceptando estoicamente su destino, pero, al mismo tiempo, reaccionando sobre los hechos reales, para imprimir en ellos la forma de su propia esencia espiritual, afirmada por encima de cualesquiera vicisitudes. La aceptación estoica del destino histórico es, pues, el primer rasgo saliente de la actitud hispánica ante la vida. España ha sido siempre fiel a su destino histórico. Jamás ha eludido los problemas que la coyuntura de los hechos le planteaba. Pudo, por ejemplo, someterse sin resistencia al yugo romano; no lo hizo sino que asumió con entereza ejemplar la empresa de hacerse respetar por el poderoso e [20] ingresar sobre base de igualdad en el consenso jurídico de la cultura latina. Pudo dejar pasar sobre sus lomos la avalancha musulmana; no lo hizo, sino que descubrió en la lucha contra el Islam la razón misma de su propio ser histórico. Pudo mantenerse quieta en la intimidad de sus fronteras, después de terminada la tarea de la Reconquista; no lo hizo, sino que aceptó impávida la misión, que el momento histórico le imponía, demostrar al mundo –acaso prematuramente– lo que es y debe ser el Estado nacional moderno. Por último, en el momento presente, pudo –admitámoslo como mera posibilidad abstracta– recibir con pasiva mansedumbre la invasión comunista soviética y dejarse anular como nación; no lo hizo, sino que se irguió con todas sus energías, resolviendo en su provecho propio, y en paradigma ejemplar para el mundo, el problema histórico planteado por el comunismo internacional. En las cuatro ocasiones, pues, siempre España se ha resuelto sin vacilación a asumir estoica, heroicamente, la tarea que el destino histórico le planteaba.

Pero al mismo tiempo que fiel a su destino, España ha sido siempre también fiel a su propia esencia, a su ser espiritual. [21] Aceptando los hechos, nunca ha permitido que los hechos se adueñasen de su alma, sino que, por el contrario, ha sido ella, la hispanidad, la que, revolviéndose, ha impreso sobre los hechos la huella indeleble de su esencia espiritual. La fidelidad al destino no impidió jamás a España el ser también fiel a sí misma y a su más íntima esencia. Dicho de otro modo: la historia de España nos ofrece a cada instante –y más claramente en sus más preclaros momentos– la imagen de un pueblo que no ha consentido nunca en ser mero objeto pasivo de los acontecimientos, sino que ha querido ser sujeto activo de ellos, un pueblo que nunca se ha dejado «hacer» por la historia, sino que ha «hecho» él mismo la historia, su historia –y muchas veces la ajena–. Habrá podido, en ciertos períodos de ideologías incongruentes con su propio espíritu –por ejemplo en los siglos XVIII y XIX– apartarse del tráfago universal y recluirse desdeñosa en el aislamiento de sí mismo. Pero aun esa misma ausencia no puede considerarse como pasividad; es tan sólo disconformidad, es decir, una nueva forma de afirmación propia. Y así, a todo lo largo de los siglos, podríamos muy bien contemplar la historia de España como un lento proceso [22] de propia depuración, como un continuo ejercicio ascético encaminado a perfeccionar, en la actuación temporal, cierto «ser colectivo», cierto «modo de ser humano» típico y peculiar, que llamaríamos la «hispanidad». En consonancia con los caracteres fundamentales de lo orgánico, de lo viviente, cabría, pues, decir que si la historia de España engendra la hispanidad, no menos cierto es que a su vez la hispanidad engendra la historia de España; y que si los hechos en el tiempo han ido creando esa esencia espiritual que llamamos España, también, en sentido inverso, cabe considerar la evolución de la historia como producto concreto de esa esencia eterna que llamamos la hispanidad. La historia de España es, en suma, el ejemplo más puro que se conoce de «ascetismo histórico», donde un pueblo entero hace lo que hace porque es quién es y para ser quién es.

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El tema de estas conferencias

Pero entonces, ante ese panorama histórico tan sorprendente de un pueblo, [23] cuyo desenvolvimiento se cifra en la fidelidad a sí mismo, el problema inmediato que se plantea es el de descubrir, definir, explicar en qué consiste ese «sí mismo», al cual la nación española ha permanecido siempre fiel. ¿En qué consiste la hispanidad? ¿Qué es esa España idéntica y diversa a lo largo del tiempo? ¿Qué es ese «ser» de lo hispánico, al cual la historia de España se subordina de una punta a otra de su largo camino? En estas conferencias nos hemos propuesto, precisamente, responder –con mayor o menor exactitud– a esas preguntas. Estas conferencias no son otra cosa que un esfuerzo por apresar, en palabras y en conceptos, algo, al menos, de esa impalpable esencia que venimos llamando la hispanidad. El intento es, por la índole propia del problema, irrealizable. La esencia de una nación, como la de un individuo, no se puede definir, no se puede reducir a conceptos intelectuales; es tan característica, tan singular y única, que resulta imposible subsumirla en un conjunto de notas lógicamente inteligibles. Por eso lo único que podremos –acaso– lograr será dar una sensación general de lo que es la hispanidad, ayudar al lector a tener una intuición de lo hispánico; nunca, empero, definir en conceptos [24] ese germen, a la vez producto y productor, que ha engendrado y engendrará todavía un indefinido número de formas concretas y particulares en la sucesión del tiempo.

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Idea de la nacionalidad. Naturalismo

Sobre la esencia de la nacionalidad existen al presente dos grandes grupos de teorías. Un primer grupo, que es el de las teorías que llamaríamos naturalistas. Un segundo grupo, que es el de las teorías que llamaríamos espiritualistas.

Las teorías naturalistas son aquellas que consideran que la esencia de la nación consiste en una cosa natural; por ejemplo, la sangre, la raza, o un determinado territorio de fronteras bien definidas geográficamente, o el cuerpo material de un idioma, un montón de vocablos. Según estas teorías la nación sería, pues, el producto histórico, la resultante de las virtualidades inscritas en esas «cosas» naturales: sangre, raza, territorio, idioma, &c. Un cierto número de caracteres primarios, esenciales, inherentes a esos objetos naturales [25] –por ejemplo los caracteres somáticos, raciales, los geográficos, los idiomáticos– imprimiríanse indefectiblemente en los grupos humanos partícipes y se propagarían a todos los hechos sucesivos y simultáneos verificados por esos hombres y grupos, constituyendo la unidad histórica que llamamos nación. Ahora bien, a este grupo de teorías naturalistas es posible oponer graves y, a mi parecer, decisivas objeciones.

Sin duda alguna la sangre, la raza, constituye un ingrediente importante en la formación de la nacionalidad. Pero ¿puede decirse que ese ingrediente sea el que por sí solo haga la nación y la esencia misma de la nación? De ninguna manera. Ahí están los hechos históricos que lo desmienten. En España, por ejemplo, podemos enumerar un cierto número de razas y sangres distintas que, sin embargo han ingresado en el crisol de la nacionalidad y se han depurado en el más acendrado hispanismo. Los iberos, procedentes del sur, se funden con los celtas septentrionales. Los celtíberos se funden con los romanos. La población hispano-romana presencia las efímeras invasiones de vándalos, de alanos y de suevos, pero también el establecimiento definitivo de los [26] visigodos. Todo ello sin contar las colonizaciones fenicias y griegas en nuestras costas mediterráneas. No puede decirse, por consiguiente, que la nacionalidad española esté constituida sobre la base de una unidad y pureza absoluta de raza. El elemento racial en una nación es, desde luego, importante; pero no el único y, menos aún, el esencial. Un ejemplo característico encontramos en la historia del arte. Viene de Grecia a España un pintor, que no tiene ni una gota de sangre española, el Greco. Y este pintor se asimila tan profundamente el espíritu español, la esencia de la hispanidad, que sus cuadros constituyen uno de los más elevados exponentes del alma hispánica. No digamos, pues, que la raza o la sangre sean los elementos esenciales de la nacionalidad.

¿Diremos, entonces, que esa esencia de la nación está formada por la contigüidad de vida, por la base del territorio común? ¿Diremos que forman nación aquellos hombres que conviven un mismo territorio, bien definido geográficamente, por sola su coexistencia telúrica? Pero tampoco podemos decir esto. La historia, los hechos históricos se oponen a ello. Los territorios nacionales varían a lo largo [27] de la historia y sufren las vicisitudes de la historia. Dependen de la nacionalidad; no la nacionalidad depende de ellos. La doctrina de las «fronteras naturales» encuentra una y otra vez en la historia su refutación. Francia no tiene frontera natural con Bélgica y casi tampoco con Alemania. España no tiene frontera natural con Portugal; y, sin embargo, el espíritu español, la nacionalidad española es bien distinta y diferenciada de la portuguesa. Galicia, región que geográficamente se asemeja más a Portugal que a Castilla, pertenece, sin embargo, íntimamente a la unidad nacional española y no a la portuguesa. Por consiguiente tampoco puede decirse que la contigüidad de población o el territorio común constituya la esencia de la nacionalidad.

¿No será, pues, el idioma el que define y fundamente la nación? Pero, evidentemente, el idioma es un producto del espíritu nacional, lejos de ser la causa agente del mismo. El lenguaje, todo lenguaje, cambia, evoluciona en el curso de la historia; justamente el estudio minucioso de esos cambios históricos del idioma nacional revela la actuación sobre él del espíritu, del alma nacional, que, preexistente en cada momento, modifica el cuerpo del [28] idioma acomodándolo a las necesidades espirituales de la nación. Por eso pueden en una nación coexistir idiomas distintos sin que ello infiera menoscabo a la unidad nacional; porque la unidad nacional no depende de la unidad lingüística. No es, pues, tampoco la lengua la que constituye la esencia que buscamos de la nacionalidad.

Ni la raza, ni la sangre, ni el territorio, ni el idioma bastan, pues, para dilucidar el «ser» de una nación. La sangre, el territorio, el idioma son «cosas», pertenecen a la naturaleza. La nación, empero, no es una «cosa», sino algo superior a toda concreción natural. Sin duda, al amar a nuestra patria amamos todos la sangre que corre por nuestras venas, por las de nuestros padres y abuelos, por las de nuestros hijos. Sin duda, al amar a nuestra patria, amamos todos el idioma familiar, los vocablos luminosos con que nuestra madre nos enseñara a hablar con Dios y con ella, los que ella, a su vez, había aprendido de sus padres, los que de generación en generación se han transmitido como vaso sagrado de toda nuestra cultura. Sin duda, al amar a nuestra patria, amamos todos la material realidad telúrica de nuestro suelo, los paisajes dulces y tiernos o ásperos y [29] sublimes, que encantaron nuestra niñez. Pero la nación española, que todos los españoles amamos por encima de nosotros mismos, la patria española es algo superior a esa sangre, a ese suelo, a ese idioma. La patria, la nación española es algo superior a todo eso, porque ha hecho todo eso. Ese suelo, ese idioma, esa sangre, las formas que todo eso tiene, la manera de convivir los hombres en ese territorio, el idioma de esos hombres, el modo de expresarse, las costumbres, los monumentos, las instituciones, todo, en suma, lo que se contiene visible o invisible en el vocablo España, todo eso es producto concreto del espíritu hispánico, todo eso es el cuerpo mismo de la nación. Pero ¿cuál es su alma, cuál es su esencia?

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El hombre y la naturaleza

Las teorías naturalistas de la nacionalidad son, pues, en su fondo radical erróneas; porque desde el primer instante cometen el error de considerar la nación como una cosa, como una cosa natural, cuya explicación, por lo tanto, [30] tendría que hallarse, a su vez, en cosas naturales. Ahora bien, la nacionalidad no es cosa; ni menos cosa natural. La nación está por encima de las realidades naturales y de toda cosa concreta; porque la nación es creación exclusivamente humana, con todos los caracteres típicos de lo específicamente humano, es decir, de lo anti-natural.

El hombre, en efecto, si por un lado pertenece a la naturaleza y participa de las cosas, a cuyas leyes obedece, es, por otro lado, el único ser natural dotado de la libertad; la cual consiste justamente en el poder de superar la naturaleza. La libertad humana hace del hombre el ser capaz de luchar contra la naturaleza y vencerla. La libertad humana convierte al hombre en autor de su propia vida y en responsable de ella –lo que jamás puede ser un ente meramente natural–. Considerad la diferencia capital que existe entre el hombre y el animal. No busquéis esa diferencia ni en la cuantía de los órganos o facultades, ni en la diversidad de las formas visibles. No la busquéis en ninguna comparación basada sobre las dos realidades «naturales». Pero, en cambio, buscadla y la encontraréis en la índole peculiar de las diferentes vidas que el [31] hombre y el animal viven. La vida del animal transcurre toda ella constreñida por las leyes naturales que imperan sobre la especie. En cada momento la vida del animal está íntegramente predeterminada por la serie total de los antecedentes reales, por el instinto, por la fisiología, la anatomía, la psicología de la especie a que pertenece. Por eso dos animales de una misma especie tienen vidas idénticas. El animal no se hace su propia vida, sino que la recibe ya hecha, hasta en sus menores detalles; y se limita a ejecutarla. Es como el comediante, que representa un papel escrito, pensado y concebido por otro. Por eso el animal no es responsable de su propio ser, de su propia vida; porque esa «su» vida no es en puridad suya, sino de... la naturaleza.

El hombre, en cambio, porque es libre, necesita hacerse a sí mismo su propia vida. La libertad humana consiste justamente en eso: en que la vida del hombre no viene de antemano hecha por las leyes de la naturaleza, sino que es algo que el hombre mismo, al vivirla, tiene que hacer y resolver en cada instante y con anticipación. Vivir es para el animal hacer en cada momento lo que por ley natural tiene que hacer. Vivir, en cambio, es para el [32] hombre resolver en cada momento lo que va a hacer en el momento siguiente. Al animal no le compete, como viviente, sino ejecutar la melodía ya pre-escrita de su vida. El hombre, en cambio, tiene que pensar primero lo que quiere que su vida sea; tiene que decidir luego serlo; y, por último, tiene que ejecutar esas sus propias resoluciones y previos pensamientos. Por eso el animal, que no es libre, hállase totalmente subsumido en el concepto de naturaleza; mientras que el hombre, libre, supera en sí mismo y fuera de sí la naturaleza y se hace a sí mismo –se inventa, se crea– su propia vida, que no puede en modo alguno contemplarse y juzgarse con los conceptos sacados de la realidad natural. Así la vida animal, como pura naturaleza, está sujeta a la uniformidad en todos y cada uno de los individuos de cada especie; en cambio la vida del hombre es estrictamente individual y cada vida humana representa un valor infinito, precisamente porque es singularísima y propia de una personalidad irreductible. (Obsérvese en este punto que la consecuencia inmediata del comunismo sería el uniformismo de las vidas humanas, es decir, la animalización del hombre; consecuencia a la que las premisas «naturalistas» del marxismo [33] –como de cualquier otra forma de naturalismo– conducen inevitablemente. Por eso se ha dicho, con razón profunda, que luchar contra el comunismo es tanto como luchar por la cultura y civilización humanas.)

Así, el hombre es propiamente hombre por lo que tiene de no-animal, esto es, de no-natural. Para vivir humanamente, el hombre necesita pensar de antemano, prever de antemano lo que «quiere ser», a fin de serlo en su vida. Necesita dominar la naturaleza, dar realidad a algo que naturalmente no la tiene, esforzarse por imaginar un tipo de vida, un modo de ser, cuyo modelo no encuentra en ninguna parte, en ningún lugar natural, sino sólo en lo más profundo de su corazón. El hombre no tiene, pues, «naturaleza», sino que se hace a sí mismo en la vida; es más, su vida consiste justamente en ese «hacerse a sí mismo». Desde que nacemos hasta que morimos, los humanos somos responsables de cada momento y de todos los momentos de nuestra vida; y ese comodín que llaman algunos «naturaleza humana», no es, en realidad, sino la base sobre la cual ha de erguirse y encumbrarse la verdadera y auténtica humanidad, la que consiste en superar cuanto de meramente natural hay en nosotros. [34]

Mas tan pronto como penetramos en los ámbitos de la libertad, tropezamos con el espíritu, esto es, con la capacidad infinita y la infinita diversidad de formas. En efecto, decir que la vida humana no es animal, equivale a decir que la vida humana no es uniforme, sino infinitamente diversa. Esa diversidad se manifiesta justamente en la historia. La historia es la continua producción por el hombre de formas y modos de ser nuevos, imprevistos, que no pueden derivarse de elementos naturales. La historia es –como la vida del hombre– algo que ninguna ley de la naturaleza predetermina. El hombre la hace libremente, al hacer su propia vida. Por eso, en la historia humana encontramos un repertorio tan variado de formas o modos de ser hombre –desde el faraón egipcio hasta el cortesano de Luis XIV, desde el nómada árabe hasta el mandarín chino, desde el filósofo griego hasta el conquistador español, desde el samurai japonés hasta el labriego castellano–. Y aun le quedan a la humanidad infinitas formas que discurrir y realizar –Dios sólo las conoce.

La nación, la nacionalidad, es también una de esas estructuras humanas, no naturales, hijas legítimas de la libertad del hombre. [35] La nación es una creación del hombre. Por eso decíamos de ella que supera infinitamente toda naturaleza, toda «cosa» natural, como la sangre, la raza, el territorio, el idioma. La naturaleza, abandonada a sí misma, produciría razas, quizá incluso organizaciones como las de los castores o las de los hormigueros. Jamás empero, eso que llamamos nación, patria, pueblo.

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Teorías espiritualistas de la nacionalidad

Así, pues, no pudiendo la esencia de la nacionalidad encontrarse en una cosa natural, fuerza es resolverse a buscarla en un acto espiritual. Aquí tropezamos, pues, con el segundo grupo de teorías a que hace un instante me he referido. Son todas ellas teorías que, en efecto, reconocen la imposibilidad de definir la nación como cosa natural y la necesidad consiguiente de definirla como acto espiritual. Ahora bien, ¿cuál es ese acto espiritual en que la nación consistiría?

De entre las teorías espiritualistas de la [36] nacionalidad entresacaremos dos, que, por la prestancia de sus autores y por la claridad de su diseño resultan adecuadísimas a los propósitos de nuestro estudio. El filósofo frances Renan se propone buscar una definición de la nación. Bien pronto, empero, se da cuenta de que los elementos naturales, como raza o sangre, territorio, idioma, no bastan a explicar los contenidos trascendentes de la nacionalidad. Entonces, como acabamos de hacer nosotros, desecha las teorías naturalistas y encamina su indagación hacia un acto espiritual. Y llega a la conclusión de que la nación es el acto espiritual colectivo de adhesión que en cada momento verifican todos los partícipes de una determinada nacionalidad. «Una nación –dice– es un plebiscito cotidiano.» Fórmula feliz, sin duda, clara, breve, contundente y que pone la esencia de la nación en el ápice íntimo de todos los corazones que la componen. En efecto, una nación es eso, la adhesión plebiscitaría que todas las almas tributan diariamente a la unidad histórica de la patria. Pero no basta con esto. Hace falta concretar algo más. ¿Sobre qué objeto recae esa adhesión de todos? Para Renan, el objeto a que el plebiscito cotidiano nacional presta su adhesión no puede [37] ser otro que el pretérito, la historia nacional, «un pasado de glorias y de remordimientos». Nación es, pues, según Renan, todo grupo de hombres que, conviviendo juntos desde hace mucho tiempo, prestan diariamente a la unidad, que constituyen, una adhesión constante, referida a la integridad de su pasado colectivo. Según esto, la nación española, por ejemplo, sería el acto espiritual que diariamente prestamos todos los españoles –dignos de tal nombre– a nuestro pasado integral, a toda nuestra historia pretérita, es decir, a los malos como a los buenos lados, a las «glorias» como a los «remordimientos», haciéndonos solidarios de todo lo que nuestros antecesores han hecho, han pensado y han sido, inscribiéndonos en la lista infinita de esos hombres que, desde Viriato hasta hoy, constituyen una a modo de irrompible cadena.

Frente a esta teoría de Renan podemos colocar la tesis del filósofo español José Ortega y Gasset. El ilustre pensador hispano comparte con Renan la convicción de que ni la sangre, ni la raza, ni el territorio, ni el idioma, ni elemento ninguno «natural», pueden considerarse como esencia de la nacionalidad. También, como Renan, cree José Ortega y Gasset que un [38] acto espiritual tiene que ser el que constituya la esencia de la nacionalidad. Ese acto es, por último, para el filósofo español, como para el francés, un acto de adhesión plebiscitaria que los hombres actuales tributan a la unidad de la patria. Pero la diferencia entre los dos pensadores cuyas teorías analizamos es que, para Renan, la adhesión plebiscitaría recae sobre el pasado histórico colectivo, mientras que para José Ortega y Gasset recae sobre el porvenir histórico que va a realizarse. La nación es, pues, según éste: «primero: un proyecto de convivencia total en una empresa común; segundo: la adhesión de los hombres a ese proyecto incitativo.» La idea, pues, de un futuro, que se ofrece como forma deseable y preferible de convivencia total, sería lo que, para José Ortega y Gasset, mejor definiría la esencia de la nacionalidad; pues esa esencia, que en la historia se revela siempre creadora, productora, fecunda en obras y formas nuevas, ha de ir evidentemente orientada hacia el porvenir, si ha de ser, en efecto, como siempre ha sido, propulsora de la vida social. La adhesión al pasado histórico no bastaría a explicar el dinamismo creador de la naciónalidad. Siendo ésta una forma de vida actual, tiene necesariamente [39] que orientarse hacia el futuro, al cual se encara por definición toda vida humana.

He aquí, pues, las dos teorías más notorias del grupo espiritualista, en lo referente a la esencia de la nacionalidad. Si las examinamos en comparación una de otra, hallaremos ante todo que en muchas partes coinciden, y que donde no coinciden no son tampoco incompatibles o contradictorias. Coinciden en toda la parte que pudiéramos llamar negativa: eliminación radical de las concepciones naturalistas y necesidad de buscar la nacionalidad en un acto espiritual. Coinciden también en el carácter de adhesión colectiva que dan a ese acto espiritual. Sólo discrepan en el momento de determinar el objeto sobre el cual haya de recaer la adhesión colectiva. Ese objeto es, para Renan, el pasado; para José Ortega y Gasset es, en cambio, el futuro. Pero esta divergencia no parece, en el fondo, irreductible. La adhesión a una «empresa futura» se compadece perfectamente con la adhesión a un pasado de «glorias y remordimientos». El acto de adhesión podría tener muy bien dos facetas: la una que mirase al pasado y la otra que mirase al futuro. Así, pues, las dos teorías espiritualistas que acabamos de examinar no sólo no se oponen, [40] sino que podrían de un modo relativamente fácil componerse en una sola teoría mas amplia y comprensiva.

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La nación como estilo

Pero esta teoría más amplia y comprensiva tendría que superar las dos tesis espiritualistas en el residuo que aun les queda de naturalismo, en su concepto de acto espiritual o de adhesión. A mi juicio, el error fundamental de cada una de estas dos tésis está en lo siguiente: La teoría de Renan olvida que la adhesión plebiscitaría al pasado no tendría eficacia ni virtualidad histórica, viva y activa –sería un mero romanticismo contemplativo–, si no fuese completada por la adhesión a un futuro incitante, a un proyecto de ulterior vida común. El patriotismo nacionalista no se limita al pasado y al presente, sino que se ejercita también sobre el futuro, sobre el ideal o propósito o programa de un venturoso porvenir. Cada partícipe de un país siéntese, en efecto, desde su juventud, peón y campeón del engrandecimiento nacional. Mas, por otra parte, debemos [41] preguntarnos: ¿es que un proyecto cualquiera de futuro puede merecer la adhesión de todos los nacionales? Evidentemente, no. Un proyecto cualquiera de futuro no va a recibir, por el solo hecho de ser proyecto futuro, la adhesión plebiscitaria de los nacionales. Puede acontecer que en una nación un grupo de hombres proponga a la totalidad nacional una determinada empresa a realizar y que la nación rechace esa empresa. Mas no nos quedemos en esto. Sigamos preguntando: ¿por qué la nación rechaza ciertos proyectos que se le proponen y aprueba y abraza otros? No hay más que una explicación posible: que esos proyectos de empresa rechazados no guarden con el presente y el pasado del país íntima y profunda afinidad u homogeneidad. Así, la nación rechazará aquellos proyectos de empresa que contradigan el modo de ser del presente y del pasado, aquellos proyectos que constituyan una ruptura con el modo de ser de la nación, incesantemente confirmado en el presente y en el pasado. Si a una nación como la española, cuyo discurrir a lo largo de la historia, cuya actividad histórica, ostenta en su larguísimo pasado un sello o carácter o modo de ser determinado, se le propone de pronto un proyecto de empresa que [42] no mantenga relación de congruencia u homogeneidad con lo que la nación ha sido, esa nación rechazará el proyecto propuesto. Ahora es cuando llegamos al punto culminante de toda esta discusión. Ahora vemos que la adhesión espiritual plebiscitaria –de que hablan Renan y José Ortega y Gasset– no constituye la esencia última de la nación, puesto que ese acto espiritual de adhesión está él a su vez objetivamente condicionado por cierto «carácter», cierto «modo de ser» que han de poseer los proyectos propuestos. En realidad, la nación no es, pues, el acto de adherir, sino aquello a que adherimos. Mas como aquello a que adherimos se presenta a su vez como un proyecto de futuro, o como un estado o situación presente, o un larguísimo pasado, resulta que, en verdad y profundamente, aquello a que adherimos no es tampoco ni la realidad histórica pasada, ni la realidad histórica presente, ni el concreto proyecto futuro, sino lo que hay de común entre los tres momentos, lo que hace que los tres sean homogéneos, lo que los liga en una unidad de ser, por encima de la pluralidad de instantes en el tiempo. La nacionalidad no consiste, pues, sólo en que cada uno de nosotros diga: «Soy español», y verifique el [43] acto de adhesión a esa realidad actual, pasada y futura, llamada España; sino que consiste principalmente en la homogeneidad de esencia, que reúne todos los hechos de España en el tiempo y hace de todos ellos aspectos o facetas de una misma entidad. Ser español es actuar «a la española», de modo homogéneo a como actuaron nuestros padres y abuelos. Ahora bien, esa afinidad entre todos los hechos y momentos del pasado, del presente y del futuro, esa homogeneidad entre lo que fué, lo que es y lo que será, esa comunidad formal, no tiene realmente más que un nombre: estilo. Una nación es un estilo; un estilo de vida colectiva.

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España como Estilo

Proponed a una nación, por ejemplo a la española, un proyecto de empresa común cuyo estilo sea incongruente con el estilo español –con España–. La nación lo rechazará; porque nación es justamente unidad fundamental de estilo en todos los actos colectivos. Ahora ya llegamos a un término claro en toda esta discusión. Hemos visto con evidencia que la [44] nación no es cosa natural, ni sangre o raza, ni territorio, ni idioma. Ahora vemos que la nación no es tampoco el acto subjetivo de adherir al pasado o al futuro; sino que es el estilo común a todo lo que el pueblo hace, piensa y quiere y puede hacer, pensar y querer. Cuando en la vida de un grupo humano a lo largo del tiempo existe unidad de estilo en los diversos actos, en las empresas, en las producciones, entonces puede decirse que existe una nación. España, la nación española, no es, pues, un territorio mayor o menor; no es una determinada raza; no es un determinado idioma; es un estilo de vida, el estilo español de vida. Todo lo que en España hay y se hace, ese territorio con sus cultivos y sus modificaciones humanas, esa raza con sus caracteres, sus modalidades, sus gestos, sus preferencias, sus ritmos, ese idioma con todos sus vocablos, sus giros, sus dichos, todos los actos que en España se han realizado desde los tiempos remotos y primitivos hasta hoy, todas las creaciones que se han engendrado, todas esas cosas, formas y productos, mantienen entre sí cierta homogeneidad especial, un aire de familia, un carácter común impalpable, invisible, indefinible, que es la [45] comunidad de estilo. Ese estilo común a todo lo español, eso es España.

Considerad, por ejemplo, las figuras de Guzmán el Bueno y del general Moscardó. ¿Qué hay de común entre ellas, si atendemos sólo al contenido material de las dos vidas? Nada. Sin embargo, el estilo es el mismo. iQué hay de común entre Numancia y la defensa heroica del Alcázar toledano? En el contenido material, nada. Pero el estilo es el mismo. Repasad en vuestra imaginación las más variadas producciones del arte y de la literatura española. ¿Qué hay de común entre un cuadro de Velázquez y la mística de Santa Teresa? El estilo. Las cosas mismas no pueden ser más diferentes. Sin embargo, en ellas palpita un mismo hálito; en ellas hay un mismo modo de ser, el estilo de todo lo español. Los conquistadores, la estatuas de Alonso Cano, el monasterio del Escorial, los cuadros de Goya, la figura de Felipe II, el duque de Alba, San Ignacio de Loyola, las costumbres de los estudiantes salmantinos, Lazarillo de Tormes, Don Juan Tenorio, la colonización de América, la conquista de Méjico, nuestras letras, nuestras artes, nuestros campos, nuestras iglesias, nuestros oficios, nuestros talleres, nuestras instituciones, [46] nuestras diversiones, nuestros monarcas, nuestros gobiernos, nuestro teatro, nuestro modo de andar, de hablar, de reír, de llorar, de cantar, de vestir, de nacer y de morir, toda nuestra vida en cualquier época de la historia que la tomemos y cualquiera que sea el corte que en ella demos a lo largo del tiempo, ostenta siempre una modalidad común, una homogeneidad indefinible, pero absolutamente evidente e innegable. Eso es el estilo, el estilo en que la nación española consiste. España –como cualquier otra nación auténtica– es un estilo de vida.

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¿Qué es el Estilo?

Pero ¿qué es estilo? Permitidme que, para resolver este difícil problema, recuerde ahora algo de lo que hace pocos instantes decíamos al hablar de la libertad humana. Decíamos que el hombre es, a diferencia del animal, el inventor y autor de su propia vida –y el responsable de ella–. Esto quiere decir que, cuando hacemos algo –y vivir es siempre hacer algo–, imprimimos a todo lo que hacemos, a nuestros actos y a las cosas que nuestros actos producen, [47] una determinada modalidad peculiar que la naturaleza misma no nos enseña, sino que se deriva de nuestra personal participación en el espíritu de la inmortalidad. Así, cada uno de nuestros actos y cada una de nuestras obras puede considerarse desde dos puntos de vista: como medio para conseguir y obtener un determinado fin y como expresión de un conjunto personal de preferencias absolutas. La estructura general de cada acto y de cada obra viene primeramente determinada por el fin propuesto –si es que se propone un fin–. Toda casa-habitación ha de tener un tejado y unos muros o paredes. Hay, pues, estructuras de los actos y de los productos humanos que encuentran su explicación y razón de ser en el principio de finalidad. Pero la aplicación del principio de finalidad no puede llegar a lo infinito. Hacemos un acto para lograr un fin; el cual, a su vez, lo deseamos para el logro de otro fin; el cual, a su vez, nos lo hemos propuesto como medio para la obtención de otro fin. ¿Seguiremos así indefinidamente? No. No es posible. Tenemos que detenernos. ¿Dónde nos detendremos? Nos detendremos en cierta imagen, en cierto pensamiento, que cada uno de nosotros lleva en el fondo de su corazón acerca de lo [48] que es absolutamerlte preferible. Ahora bien, este conjunto de pensamientos o imagenes de lo absolutamente preferible adopta en cada uno de nosotros la forma de una personalidad humana; es la imagen ideal del ser humano, que quisiéramos ser; es la imagen del hombre absolutamente valioso, infinitamente «bueno», del hombre perfecto. Esa imagen transcendente e inmanente al mismo tiempo, esa imagen invisible, pero presente en todos los momentos de nuestra vida, ese nuestro «mejor yo», que acompaña de continuo a nuestro yo real y material, está siempie a nuestro lado, en todo acto nuestro, en todo esfuerzo, en toda obra; e imprime la huella de su ser ideal a todo lo que hacemos y producimos. Esa huella indeleble es el estilo. Y así, en todo acto y en todo producto humano hay, además de las formas o estructuras, determinadas por el nexo objetivo de la finalidad, otras formas o estructuras o modalidades, por decirlo así, libres, que vienen determinadas por las preferencias absolutas residentes en el corazón del que hace el acto y produce la obra. Estas modalidades, que expresan la íntima personalidad del agente y no la realidad objetiva del acto o hecho, son las que constituyen el estilo. [49]

Por eso decía muy razonabemente Buffon, que el estilo es el hombre. Pero esta fórmula necesita aclaración. Porque «hombre» puede tomarse en dos sentidos: en el sentido real o natural del hombre que efectivamente y naturalmente somos, con todas las limitaciones de la carne, del pecado, de la «naturaleza» humana; y en el sentido ideal, estimativo o moral del hombre que quisiéramos ser, de la imagen o modelo en que nuestra mente cifra todo el conjunto de lo que nuestro corazón considera como absolutamente preferible. Este otro «mejor yo», que en nuestro yo real reside, es el que inconscientemente se abre paso a cada instante en nuestro obrar –o sea en nuestro vivir– y pone su firma en todo cuanto hacemos. Esa rúbrica de nuestro más íntimo y auténtico ser moral es el estilo. Por eso, todo lo que el hombre hace tiene estilo. Tiene estilo, porque, además de estar determinado por aquello para que sirve, está configurado por la invisible presencia y actuación de ese «mejor yo», que condensa en una persona humana ideal –invisible y presente– nuestras más profundas y auténticas preferencias. En cada hombre individual podemos, pues, descubrir siempre un estilo propio, el sello de ese auténtico aunque oculto ser, [50] que se refleja en todo lo que el hombre real hace y produce, desde el gesto, el ademán y el porte del cuerpo, hasta la obra artística del poeta, el pintor o el escultor.

Ahora bien, cuando conviven juntos en intimidad de vida muchos hombres, durante mucho tiempo, y entre ellos cuaja una como coincidencia esencial en las preferencias absolutas, puede suceder que los ideales humanos de todos y cada uno concuerden en ciertos rasgos generales; que un determinado tipo o modo de «ser hombre» se repita en cada uno de los ideales individuales; que en el fondo de cada estilo individual esté latente y actuante un estilo colectivo. He aquí, entonces, la nación. Esos hombres constituirán una unidad nacional, mientras en efecto posean y conserven ese estilo colectivo común, por debajo de los estilos individuales. Las vidas de esos hombres formarán un haz, tendrán la unidad de un mismo modo de ser, de sentir, de preferir, de actuar y de querer, la unidad colectiva de un mismo estilo, la unidad de una nacionalidad propia. Esos hombres formarán una nación.

La nación, pues, es un estilo. De no ser esto, habría que sucumbir nuevamente a las teorías naturalistas. Porque el error fundamental de [51] Renan y de José Ortega y Gasset es creer que escapan al naturalismo definiendo la nación como el acto espiritual de «adherir» –a una realidad histórica pasada o a un proyecto de historia futura–. Tan «natural», empero, es el acto de adhesión, como otro fenómeno psíquico cualquiera, o como la constitución fisiológica o anatómica, o la raza, o el territorio, o la lengua. En cambio, lo que radicalmente no es «natural», lo que incluso se contrapone a todo naturalismo, es eso que hemos llamado estilo, la huella que sobre nuestro hacer real deja siempre el propósito ideal, el sesgo que a toda realidad imprime nuestro íntimo sistema de preferencias absolutas.

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Nacionalismo y tradicionalismo

Por eso, la responsabilidad que a los gobernantes de una nación incumbe es realmente tremebunda; y, en ciertos momentos históricos trágica. Ellos son, en efecto, los encargados de administrar la vida común de la nación; y para cumplir su cometido debidamente han de permanecer en todo instante absolutamente fieles [52] al estilo nacional, lo cual quiere decir, fieles a la nacionalidad, a la patria. El buen gobernante prolonga el pasado en el futuro y conduce la nación a novedades que tienen siempre el aire, el estilo de la más rancia prosapia nacional. No ha de hacer lo que él personalmente quiera, sino lo que esté dentro de la línea histórica, dentro del modo de ser nacional. En el gobierno de una nación la voluntad individual es siempre capricho; y el capricho es justamente el salto incomprensible, la incoherencia, la infidelidad, la falta de estilo. De un hombre cuyos actos sucesivos no tienen la cohesión de una homogeneidad en la forma, en el modo, en el estilo, decimos justamente que carece de personalidad, que es infiel a su propio ser, que no tiene ser o esencia propios, es decir, que es poco hombre. Pues, del mismo modo, el nacionalismo, el patriotismo, el gobierno patriótico de una nación, consisten esencialmente en la fidelidad del pueblo y de los gobernantes al propio estilo secular, que es la propia esencia eterna. Y cuando acontece que un pueblo comete grave infidelidad a su estilo propio, entonces, este acto equivale a su suicidio como nación. La historia nos ofrece algunos ejemplos de ello. Por el contrario, los pueblos que en su [53] vivir son siempre fieles a sí mismos, a su estilo nacional, pueden aguantar impávidos las más borrascosas vicisitudes de la historia y son capaces incluso de absorber, digerir, asimilar, nacionalizar, en suma, a sus propios conquistadores.

Pero si la perpetuación del estilo nacional es la condición primaria y fundamental para la existencia y persistencia de una nación; si la falta más grave que un gobernante puede cometer es la ruptura con la tradición del estilo nacional, esto no quiere decir que nacionalismo y gobierno nacionalista equivalgan a estancamiento, inmovilidad, y menos a un retroceso. Desde nuestro punto de vista, la palabra tradición adquiere ahora un sentido claro, transparente, inequívoco. Tradición es, en realidad, la transmisión del «estilo» nacional de una generación a otra. No es, pues, la perpetuación del pasado; no significa la repetición de los mismos actos en quietud durmiente; no consiste en seguir haciendo o en volver a hacer «las mismas cosas». La tradición, como transmisión del estilo nacional, consiste en hacer todas las cosas nuevas que sean necesarias, convenientes, útiles; pero en el viejo, en el secular estilo de la nación, de la hispanidad eterna. [54] El tradicionalismo no significa, pues, ni estancamiento ni reacción; no representa hostilidad al progreso, sino que consiste en que todo el progreso nacional haya de llevar en cada uno de sus momentos y elementos el cuño y estilo que definen la esencia de la nacionalidad.

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¿Cuál es el estilo Hispánico?

España es, pues, un estilo, como toda auténtica nación. Hay en la nación española, sin duda, cierta afinidad de raza entre sus componentes humanos; hay en la nación española un idioma común, un territorio común, un pasado común, «glorias y remordimientos» comunes, un porvenir común; y, sin duda, también cada día la unidad nacional se manifiesta en la íntima adhesión que cada buen español tributa al pasado, al presente y al porvenir de España. Pero todos esos contenidos de la nacionalidad no son la nacionalidad misma. La nacionalidad se cifra y compendia en el «estilo», en cierto «modo de ser» que por igual ostentan todos y cada uno de los hechos, de las cosas, de los productos españoles. Ahora se nos [55] plantea, pues, la segunda parte de nuestro empeño. ¿Cuál es ese estilo hispánico? ¿En qué consiste el estilo propio de la hispanidad? Problema difícil y aún diríamos, en puridad, imposible de resolver. Porque los conceptos de que nos valemos para definir algo, aplícanse bien a las «cosas», a los «seres»; pero no pueden servir para aprehender un estilo; el cual no es ni cosa ni ser, sino un «modo» de las cosas, un modo del ser. Por eso, ni siquiera intentaremos «definir» el estilo español y habremos de limitarnos al esfuerzo de «mostrarlo», de hacerlo intuitivo, mediante un símbolo que lo manifieste. A mi parecer, la imagen intuitiva que mejor simboliza la esencia de la hispanidad es la figura del caballero cristiano. En la segunda conferencia procuraré desentrañar el contenido simbólico de esta imagen. [56]


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II. El caballero cristiano

Simbolización del estilo españolEl caballero CristianoPaladínGrandeza contra mezquindadArrojo contra timidezAltivez contra servilismoMás pálpito que cálculoPersonalidadCulto al honorIdea de la muerteVida privada y vida públicaReligiosidad del caballeroImpaciencia de eternidad

Decíamos ayer que la nación no es ninguna cosa material de las que hay en la naturaleza. No es una raza, ni una sangre. No es un territorio, ni un idioma. Tampoco, como creen algunos pensadores modernos, puede definirse como la adhesión a un determinado pasado o a un determinado futuro. La nación, por el contrario, es algo que comprende por igual el pasado, el presente y el futuro; está por encima del tiempo; está por encima de las cosas materiales, naturales; por encima de los hechos y de los actos que realizamos. La nación es el estilo común a una infinidad de momentos en el tiempo, a una infinidad de cosas materiales, a una infinidad de hechos y de actos, cuyo conjunto constituye la historia, la cultura, la producción de todo un pueblo. La nación española es, pues, el estilo de vida que ostentan todos los españoles y todo lo español, en los actos, en los hechos, en las cosas, en el [60] pensamiento, en las producciones, en las creaciones, en las resoluciones históricas.

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Simbolización del estilo español

Ahora bien; ¿en qué consiste ese estilo propio de España y de lo hispánico? ¿Qué es la hispanidad? Tal fué el problema que dejamos planteado ayer para la conferencia de hoy: el de evocar –puesto que definir no es posible– ante ustedes la esencia del estilo español. Y digo que un estilo no puede definirse, porque el estilo no es un ser –ni real, ni ideal–; no es una cosa, no es un posible término ni de nuestra conceptuación, ni de nuestra intuición. Hay cosas que no pueden definirse –como por ejemplo, un color–, pero que son objeto de intuición directa. El estilo no es tampoco de estas cosas; porque el estilo no es cosa, sino «modalidad» de cosas; ni es ser, sino «modo» de ser. No es un objeto que nosotros podamos circunscribir conceptualmente, ni señalar intuitivamente en el conjunto o sistema de los objetos. El estilo no puede, pues, ni definirse ni intuirse. Entonces, ¿qué podemos hacer para [61] conocerlo? ¿Cómo podremos formarnos alguna noción, o idea, o evocación, o sentimiento, de lo que es el estilo hispánico?

Lo mejor que podríamos hacer sería, sin duda, entrar en trato profundo y continuado con ese estilo; sumergirnos durante largas semanas y meses en el estudio de la historia de España; estar con los españoles, que fueron, en un largo comercio de íntima familiaridad; recorrer la península ibérica; contemplar sus paisajes; visitar sus ciudades, sus pueblos, sus aldeas; conversar con sus habitantes; admirar los cuadros que los españoles han pintado, las estatuas que han labrado y los edificios que han construído; leer las obras de su literatura y de su ciencia; oír sus cantos y sus músicas; mirar sus bailes; en suma, convivir real e intuitivamente con todas las manifestaciones de su vida pasada y presente. Y, al cabo de esa larga y variada convivencia con todo lo hispánico, con todas esas cosas en que está impreso el estilo, el modo de ser hispánico, tendríamos en nuestro espíritu una noción clara, precisa, intuitiva, aunque inefable e indefinible, del estilo español.

Pero este camino sería extraordinariamente largo y sólo practicable para contadísimas personas. [62] Hay, pues, que buscar un sustituto. ¿Cuál? El único que en este caso se ofrece a las posibilidades humanas: la simbolización. Busquemos un símbolo, esto es, una figura que descifre y evoque todo ese montón de formas, esas modalidades en las cuales el estilo de la nacionalidad española se documenta. Cuando algo no puede ni definirse ni señalarse con el dedo; cuando algo no tiene posible concepto ni posible intuición, entonces la única manera de descifrarlo y evocarlo consiste en descubrirle algún símbolo adecuado. Símbolo es una figura real –objeto o persona– que, además de lo que ella es en sí y por sí misma, desempeña la función de descifrar y evocar algo distinto de ella. La bandera es un símbolo. La balanza de la justicia es un símbolo. De igual manera, ¿no podríamos descubrir alguna figura de cosa o de persona que nos empujase irremediablemente hacia ciertos pensamientos, ciertos sentimientos, ciertas emociones e intuiciones similares o idénticas a esa «modalidad» del ser hispánico? Intentémoslo y preguntemos, ante todo: ¿en qué figura podría simbolizarse lo español, el estilo de la hispanidad?

No podrá, desde luego, simbolizarse en una cosa. Para simbolizar un modo de ser viviente, [63] una cosa inánime no sirve. La figura simbólica tendrá, pues, que ser figura de persona viva, un ser humano, un hombre. Puesto que lo que se trata de simbolizar aquí es un estilo de vida, el camino para hallar el símbolo no podrá ser otro que el de buscar en el arsenal de nuestra historia y de nuestra cultura españolas alguna figura humana que sea típica y que, sin ser real –pues sería entonces harto limitada–, designe en su diseño psicológico, con amplitud suficiente, la modalidad particular del alma española. ¿Dónde encontraremos semejante figura, que no siendo real se aplique, sin embargo, a la realidad hispánica y que no caiga en el peligro de la fría abstracción y del mero esquema? Lo primero en que se nos ocurre pensar es el arte. En las producciones del arte tenemos, efectivamente, un buen repertorio de figuras irreales y, sin embargo, concretas, y bien llenas de espiritualidad y de estilo hispánicos. Una solución muy atractiva sería, por ejemplo, la de simbolizar el estilo español en las figuras de Don Quijote y Sancho. Encontraríamos, sin duda, en ellas, un gran número de alusiones y evocaciones de la eterna hispanidad. También podría elegirse la figura artística del Cid. Acaso, igualmente, alguna traza [64] sacada de un cuadro español famoso. Así no sería mal símbolo del estilo español la figura central del cuadro de Velázquez denominado las Lanzas. En esta escena vemos a Espínola recibiendo con gesto de suprema elegancia y benevolencia las llaves que entrega el burgomaestre de la ciudad de Breda. El contraste entre los dos personajes es notabilísimo. Velázquez ha sabido, con intuición genial, cifrar en esas dos figuras los estilos de dos pueblos completamente dispares. También el retrato del Greco, conocido bajo el nombre de «el caballero de la mano al pecho», nos proporcionaría quizás un elocuente símbolo de la humanidad española.

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El caballero Cristiano

Pero todas estas figuras, tomadas del tesoro artístico de España, tienen un grave inconveniente: su excesiva determinación, su adscripción marcada a un momento, a un lugar o a una esfera de la realidad vital. Y esta determinación excesiva les impide desempeñar con plenitud de valor la función de símbolos de la hispanidad integral. Podrán, sin duda, [65] plasmar con acusado relieve, en trazos inolvidables, una o dos o tres cualidades de la índole hispánica; pero no es fácil que tengan la universalidad que para nuestro intento se requiere. Nuestro intento, efectivamente, no es sólo de evocación concreta, sino también de sugestión amplia; es, a un tiempo mismo, sentimental, intuitivo e intelectual, discursivo. Los símbolos procedentes de esferas demasiadamente acusadas y de concreciones demasiadamente limitadas, correrían el riesgo de reducir con exceso el área de su vigencia y aplicación. Más que una figura, lo que necesitamos, pues, para simbolizar la hispanidad, es un tipo, un tipo ideal; es decir, el diseño de un hombre que, siendo en sí mismo individual y concreto, no lo sea, sin embargo, en su relación con nosotros; un hombre que, viviendo en nuestra mente con todos los caracteres de la realidad viva, no sea, sin embargo, ni éste, ni aquél, ni de este tiempo, ni de este lugar, ni de tal hechura, ni de cual condición social o profesional; un hombre, en suma, que represente, como en la condensación de un foco, las más íntimas aspiraciones del alma española, el sistema típicamente español de las preferencias absolutas, el diseño ideal e individual de lo que en [66] el fondo de su alma todo español quisiera ser. Los antiguos griegos, para representar plástica e intuitivamente el estilo de su nación, forjaron el término bien expresivo de kalós kai agathos; el hombre bello y bueno. La síntesis de esas dos virtudes, material y corpórea la una, moral y cordial la otra, simbolizan perfectamente el ideal humano, que, más o menos claro, se cernía ante la mirada de todos los griegos clásicos. Del mismo modo, el ideal humano, que los romanos clásicos aspiraban a realizar, puede también condensarse o simbolizarse en los dos términos famosos del otium cum dignitate, que dibujan inequívocamente la gravedad honorable del patricio, alejado de todo negocio (nego otium) y exclusivamente dedicado a la administración de sus bienes, de la república y de la honra personal y familiar. Y para no citar sino un solo ejemplo de naciones modernas, recordad la significación de infinitas resonancias que tiene para los ingleses la palabra gentleman, donde se concreta y a la vez se condensa toda una ética, una estética, una sociología y, en suma, la manera misma de ser típica del pueblo inglés.

Pues bien, yo pienso que todo el espíritu y todo el estilo de la nación española pueden [67] también condensarse y a la vez concretarse en un tipo humano ideal, aspiración secreta y profunda de las almas españolas, el caballero cristiano. El caballero cristiano –como el gentleman inglés, como el ocio y dignidad del varón romano, como la belleza y bondad del griego– expresa en la breve síntesis de sus dos denominaciones el conjunto o el extracto último de los ideales hispánicos. Caballerosidad y cristiandad en fusión perfecta e identificación radical, pero concretadas en una personalidad absolutamente individual y señera, tal es, según yo lo siento, el fondo mismo de la psicología hispánica. El español ha sido, es y será siempre el caballero cristiano. Serlo constituye la íntima aspiración más profunda y activa de su auténtico y verdadero ser –que no es tanto el ser que real y materialmente somos, como el ser que en el fondo de nuestro corazón quisiéramos ser.

Vamos, pues, a intentar un análisis psicológico del caballero cristiano, de ese ser irreal, que nadie ha sido, es, ni será, pero que –sépanlo o no– todos los españoles quisieran ser. Vamos a intentar describir a grandes rasgos la figura del caballero cristiano, como representación, símbolo o imagen del estilo [68] español, de la hispanidad. ¿Qué siente, qué piensa, qué quiere el caballero cristiano? ¿Cómo concibe la vida y la muerte? ¿Cómo cree en Dios y en la inmortalidad? ¿Cuál es el matiz de su religiosidad? ¿Cuál es, en suma, su sistema de preferencias absolutas? Esta descripción interior del caballero cristiano es la única manera posible de determinar –en cierto modo– la esencia de la hispanidad, el estilo de la nación española.

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Paladín

Los siglos de Reconquista han impregnado de religiosidad hasta el tuétano el alma del caballero cristiano; infundiéndole, además, la convicción de que la vida es, en efecto, lucha; la lucha por imponer a la realidad circundante una forma buena, una manera de ser excelente, que por sí misma la realidad no tendría. El caballero cristiano es, pues, esencialmente un paladín defensor de una causa, deshacedor de entuertos e injusticias, que va por el mundo sometiendo toda realidad –cosas y personas– al imperativo de unos valores supremos, [69] absolutos, incondicionales. Y lo que lo caracteriza y designa como paladín no es solamente su condición de esforzado propugnador del bien, sino, sobre todo, el método directo con que lo procure. El caballero cristiano no tiene aguante, no aguarda, no espera; no busca, para transformar la realidad mala en realidad buena, algunos rodeos más o menos largos que de un modo, por decirlo así, mecánico, metódico y natural, vayan produciendo la deseada modificación de la realidad. El caballero cristiano cree ciegamente en la virtud y eficacia inmediata de su propia voluntad y esforzada resolución para transformar las cosas. Otras mentalidades más lentas, menos ejecutivas y más propensas a acatar el sistema de las leyes naturales, pensarán que toda modificación de la realidad por el hombre requiere tiempo, exige primero una sumisión aparente a la legalidad física y material, hasta descubrir, poco a poco, las coyunturas por donde se pueda obligar a la naturaleza a asumir la forma y función determinada por el pensamiento humano de lo mejor. Esta manera de actuar sobre las cosas reales postula, empero, la necesidad de esperar; requiere tiempo y trae como consecuencia la idea de una evolución lenta en [70] el proceso de modificación de las cosas por el hombre. Mas el método evolutivo y paciente de influir sobre la realidad repugna al caballero cristiano, que quiere ahora mismo y sin más tardar, por sólo el imperio de su voluntad y poder, que el mal desaparezca y el bien sea, y que todo se someta a la fórmula contundente de sus palabras. Hay en la mentalidad del paladín al mismo tiempo optimismo e impaciencia; optimismo como fe absoluta en el poder moral de la voluntad; impaciencia como demanda de transformación inmediata y total, no gradual y progresiva. Para el caballero cristiano, en suma, el ideal moral no es la norma a que se somete un proceso de transformación lento y progresivo, sino el imperativo de realización inmediata, completa y perfecta.

Esta manera de sentir y de pensar implica, a su vez, un cierto desprecio de la realidad intrínseca; no sólo en el sentido de considerarla mala o indiferente, sino también en el sentido de tenerla por fácilmente vencible, transformable, dominable. La materia, el cuerpo, los cuerpos están o deben estar a las órdenes del espíritu; si se niegan a obedecer a éste, es preciso obligarles, por la violencia, [71] si fuera necesario, o por la penitencia o por el castigo sobre sí mismo y sobre los demás. El caballero cristiano no duda de poder transformar la realidad, de acuerdo con los imperativos de las preferencias absolutas; justamente porque desprecia esa realidad y la considera incapaz de verdadera y autónoma existencia. La vida, pues, toda la vida habrá de consistir esencialmente en una constante enmienda de las cosas, de acuerdo con los dictados de lo mejor, de lo más perfecto.

Ahora bien, ¿qué es lo mejor, lo más perfecto? ¿Quién dice al caballero cristiano lo que tiene que preferir, lo que debe hacer, la ley a que debe someter a los demás y a sí mismo? Ahora llegamos a otro punto capital de nuestro análisis. Esos valores, esas preferencias absolutas, esa ley a que el caballero cristiano somete a los demás y se somete a sí mismo, no proceden de ningún código escrito, ni de costumbres, ni de convenciones humanas; proceden exclusivamente de la propia conciencia del caballero. El caballero no los encuentra hechos y vigentes, sino que los hace e impone él por sí mismo. No están «ahí», como las leyes públicas; sino que florecen en el corazón del caballero, el cual no conoce otra [72] legalidad que la ley de Dios y su propia convicción. El caballero cristiano es el paladín de una causa, que se cifra en Dios y su conciencia. No acata leyes que no sean «sus» leyes; no se rige por otro faro que la luz encendida en su propio pecho.

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Grandeza contra mezquindad

De esa condición primaria del caballero, paladín de su propio ideal, derívanse un cierto número de preferencias más concretas, que vamos a enumerar rápidamente. En primer lugar la preferencia de la grandeza sobre la mezquindad. Pero ¿qué es la grandeza y qué la mezquindad? Grandeza es el sentimiento de la personal valía; es el acto por el cual damos un valor superior a lo que somos sobre lo que tenemos. Mezquindad es justo lo contrario, esto es, el acto por el cual preferimos lo que tenemos a lo que somos. El caballero cristiano cultiva la grandeza, porque desprecia las cosas, incluso las suyas, las que él posee. Pone siempre su ser por encima de su haber. Se confiere a sí mismo un valor infinito y eterno. En cambio no concede valor [73] ninguno a las cosas que tiene. Vale uno por lo que es y no por lo que posee. Don Quijote lo afirma: «dondequiera que yo esté, allí está la cabecera».

Antes, pues, consentirá el caballero cristiano sufrir toda clase de penurias y de pobrezas y verse privado de toda cosa, que rebajar su ser con el gesto vil, innoble, de la mezquindad, que es adulación a las cosas materiales. El adulador atribuye falsamente al adulado valores y modalidades que éste no tiene; de igual modo el mezquino supone falsamente en las cosas materiales valores que éstas no poseen. El caballero cristiano no adula ni a las personas ni a las cosas. Su grandeza le protege de cualquier mezquindad. Prefiere padecer toda escasez y sufrir trabajos que doblegar la conciencia que de sí mismo tiene.

Esta preferencia por lo grande sobre lo mezquino, documentaríase fácilmente en mil hechos de la historia española, en innumerables productos del arte y de la vida españoles. El Escorial, por ejemplo, es la ilustración en piedra de esa preferencia; es pura grandeza pobre. La sobriedad de las formas personales y estéticas –a veces rayana en austeridad y aun en tosquedad– impresiona a todo el [74] que se acerca a la vida española; y no es sino un derivado inmediato de esa preferencia esencial de lo grande a lo mezquino. La generosidad, a veces loca, del español; el desprecio impresionante con que trata las cosas materiales; la sencillez sublime con que se despoja de todo; la disposición tranquila al sacrificio de todo bien material; he aquí algunas de las consecuencias prácticas de esa condición hispánica que hemos llamado grandeza. El alma española no puede nunca conceder a lo material más valor que el de un simple medio para realzar y engarzar el valor supremo de la persona.

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Arrojo contra timidez

Otra consecuencia del «ser» caballeresco es la preferencia del arrojo a la timidez o de la valentía al apocamiento. El caballero cristiano es esencialmente valeroso, intrépido. No siente miedo más que ante Dios y ante sí mismo. Pero ¿qué sentido tiene esta valentía? O dicho de otro modo: ¿por qué no conoce el miedo el caballero cristiano?

Lo característico, a mi juicio, de la intrepidez hispánica es, en términos generales, su [75] carácter espiritualista o ideológico, o también podríamos decir religioso. En efecto, se puede ser valiente –o por lo menos dar la impresión de la valentía– de dos maneras: por una especie de embotamiento del cuerpo y de la conciencia al dolor físico, o por un predominio decisivo de ciertas convicciones ideales. En el primer caso situaríamos la valentía de los primitivos, de los hombres toscos, rudos, endurecidos, encallecidos física y psíquicamente; es una valentía hecha en su mayor parte de inconsciencia y de anestesia fisiológica; es una propiedad –¿cualidad o defecto?– de la raza, de la fisiología, de la constitución somática. En el segundo caso situaríamos la valentía de los que van a la lucha y a la muerte sostenidos por una idea, una convicción, la adhesión a una causa. Estos saben bien lo que sacrifican; pero saben también por qué lo sacrifican. Tipo supremo: los mártires. Sin duda alguna este segundo modo de la valentía es la que merece más propiamente el nombre de humana. La primera es animal; está en relación con el sexo, con la fisiología, con la anatomía, con la especie o la variedad biológica. La segunda, la humana, es superior a esas limitaciones o condicionalidades «naturales»; [76] es superior al sexo, a la edad, a la efectividad fisiológica y anatómica. Depende exclusivamente del poder que la idea –la convicción– ejerza sobre la voluntad –la resolución.

Ahora bien, una de las características esenciales del caballero cristiano –y por consiguiente del alma hispánica– es la tenacidad y eficacia de las convicciones. Precisamente porque el caballero no toma sus normas fuera, sino dentro de sí mismo, en su propia conciencia individual, son esas normas acicates eficacísimos y tenaces, es decir capaces de levantar el corazón por encima de todo obstáculo. La valentía del caballero cristiano deriva de la profundidad de sus convicciones y de la superioridad inquebrantable en su propia esencia y valía. De nadie espera y de nadie teme nada el caballero, que cifra toda su vida en Dios y en sí mismo, es decir en su propio esfuerzo personal. Escaso y escueto, o abundante y rico en matices, el ideario del caballero tiene la suprema virtud de ser suyo, de ser auténtico, de estar íntimamente incorporado a la personalidad propia. Por eso es eficaz, ejecutivo y sustentador de la intrépida acción. El caballero no conoce la indecisión, la vacilación típica del hombre moderno, cuya ideología, hecha de [77] lecturas atropelladas, de pseudocultura verbal, no tiene ni arraigo ni orientación fija. El hombre moderno anda por la vida como náufrago; va buscando asidero de leño en leño, de teoría en teoría. Pero como en ninguna de esas teorías cree de veras, resulta siempre víctima de la última ilusión y traidor a la penúltima. El caballero, en cambio, cree en lo que piensa y piensa lo que cree. Su vida avanza con rumbo fijo, neto y claro, sostenida por una tranquila certidumbre y seguridad, por un ánimo impávido y sereno, que ni el evidente e inminente fracaso es capaz de quebrantar.

Esa seguridad en sí mismo del caballero cristiano es por una parte sumisión al destino y por otra parte desprecio de la muerte. Ahora bien, la sumisión del caballero a su destino no debe entenderse como fatalismo. Ni su desprecio de la muerte como abatimiento. Ya iremos viendo más adelante el sentido completo de estas cualidades. Baste, por ahora, observar que esa sumisión al destino no se basa en una idea fatalista o determinista del universo, sino que, por el contrario, se funda en la idea opuesta, en la idea de que el destino personal es obra personal, es decir, congruente con el ser o esencia de la persona, [78] que «hace» su propio destino. Cada caballero se forja su propia vida; pero no una vida cualquiera, sino la que está en lo profundo de su voluntad, es decir, de su índole personal. Y de su congruencia entre lo que cada cual es y lo que cada cual hace, o entre la índole personal y los hechos de la vida, responde en el fondo la Providencia, Dios eterno, juez universal e infinitamente justo. La fe tranquila, sin nubes, del caballero cristiano es el fundamento de su tranquila y serena sumisión a la voluntad de Dios.

El desprecio a la muerte tampoco precede ni de fatalismo ni de abatimiento o embotamiento fisiológico, sino de firme convicción religiosa; según la cual el caballero cristiano considera la breve vida del mundo como efímero y deleznable tránsito a la vida eterna. ¿Cómo va a conceder valor a la vida terrenal quien, por el contrario, percibe en ella un lugar de esfuerzo, un seno de penitencia, un valle de lágrimas, hecho sólo para prueba de la santificación creciente? Así la fe religiosa del caballero cristiano, compenetrada estrechamente con su personal fe y confianza en sí mismo, es la que sirve de base a la virtud de la valentía o del arrojo. [79]

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Altivez contra servilismo

La combinación de la confianza en sí mismo con la grandeza y el arrojo dan de sí, inevitablemente, la altivez y casi diríamos el orgullo. En esta cualidad el caballero cristiano peca un tanto por exceso –aunque hay casos en que, como dice Aristóteles, es preferible pecar por exceso que por defecto–. El caballero cristiano, huyendo del servilismo, incide gustoso en la altivez. Como no estima ninguna cosa nunca tanto como su propia persona, guardaráse muy mucho siempre de mostrar aprecio a cosas ajenas, de aparecer rendido, obsequioso, y de manifestar que encuentra fuera de sí mismo valores que apeteciera poseer. El caballero, si es rico, se ufana de menospreciar su riqueza; y si es pobre, se ufana de serlo y subraya su pobreza con su altivez. En todo caso el caballero se precia de ser más que de poseer, y opone el desdén a todo oropel adventicio y material.

Esta altivez, en unión con el arrojo, de donde procede, manifiéstase también como afirmación inquebrantable del propósito. El caballero no gusta de componendas, apaños ni medias tintas. Aparece en la vida –y es en [80] verdad– intransigente y a veces terco. Pero es la intransigencia y la terquedad del que se siente llamado a cumplir una misión. Es la intransigencia que abre vía a las iniciativas particulares, individuales. Es la intransigencia fecunda que permite a todo propósito sincero desenvolver su propia esencia hasta el término final y completo.

Mas como el caballero funda su acción y su conducta en la alta idea que de sí mismo tiene, resulta que nunca aspira a ser otro que el que es; y si se complace y alegra en el trato de los demás hombres, es sólo en cuanto que son en efecto hombres y caballeros, pero no porque ocupen puestos elevados o sean de categoría o alcurnia superior. Nada más lejos del alma española que el moderno vicio del snobismo. El español no puede ser snob. Tiene de sí harto elevada opinión y tan profunda conciencia de su ser personal, que prefiere ser quien es –por humilde que sea su condición y posición– a incidir en ridículas y serviles actitudes, saliéndose de su media y categoría humana. El español ha sabido realizar con maravillosa naturalidad y sencillez la síntesis más difícil que pueda imaginarse: servir con dignidad, estar en su sitio sin humillación ni [81] vergüenza y desempeñar con desenvoltura y gravedad al mismo tiempo los más humildes menesteres.

Dos matices de conducta completarán el cuadro de la altivez del caballero: el silencio y la grandilocuencia. El caballero castellano es hombre silencioso y aun taciturno, grave en su apostura y de pocas palabras en el comercio común. Pero cuando se ofrece ocasión solemne o momento de emoción punzante, el caballero sabe alzar la voz y encumbrarse a formas superiores de la elocuencia y de la retórica. Gustará, entonces, de hablar en términos escogidos y aun, si se quiere, rebuscados; en los términos que él juzga congruentes con el valor de su persona, pensamiento y voluntad.

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Más pálpito que cálculo

Este tipo de hombre, que se precia de llevar dentro de sí el guía certero de su vida por el mundo, ha de tomar sus resoluciones más por obediencia a los dictados misteriosos de esa voz interna, que por estudio prudente de las probabilidades. Vosotros tenéis aquí, en América, [82] una palabra lindísima para expresar lo que quiero decir, la palabra pálpito. El caballero es hombre de pálpitos más que de cálculos. ¿Imagináis a los conquistadores calculando y computando sabiamente las posibilidades de conquistar Méjico o el Perú? Si tal hubiesen hecho no habrían acometido jamás la empresa, porque el número de probabilidades de fracasar era tan grande y el de triunfar tan ridículamente pequeño, que un cálculo somero bastara para hacerles abandonar el propósito. Pero el caballero cristiano no echa semejantes cuentas; no se pregunta si es fácil, si es difícil y ni aun siquiera si es posible la empresa que tiene ante los ojos. Bástale con que su corazón le mande ejecutarla, para que la acometa, sin detener ni contener su ánimo en el estudio exacto de las probabilidades. Sin duda el caballero fracasa y fenece muchas veces. Pero muchas veces también triunfa por ventura y casi por milagro; y si no fuese por ese arrojo increíble y esa obediencia ciega a los dictados del corazón, la historia no registraría entre sus páginas muchas de las más estupendas hazañas que el género humano ha llevado a cabo.

Esa preferencia del pálpito al cálculo [83] significa en el caballero simplemente la fe inquebrantable en sí mismo y en su destino personal. El caballero cristiano acaricia como supremo ideal de vida el de ser él mismo autor, actor y total responsable de su propia existencia. En dos grupos podrían generalmente dividirse los hombres en lo que al régimen y dirección de la vida se refiere: los que hacen ellos mismos su propia vida y los que la reciben pasivamente ya hecha. Los primeros buscan sus directivas en el fondo de sus propios corazones; actúan de dentro a fuera; influyen sobre el medio y el contorno; imponen a las cosas la huella de su voluntad soberana. Los segundos acatan normas ajenas, a que el medio social u otros individuos les constriñen; viven al dictado; son materia plástica y sumisa. Al primer grupo, sin vacilación alguna, pertenece el caballero cristiano, cuya existencia es una alternativa entre la acción denodada y la abstención orgullosa. El caballero es lo que quiere ser o no es nada. No, empero, consiente transacciones en que su autónoma actividad menoscabe y melle la eficacia de su poder plástico. Hay en el fondo del alma del caballero un residuo indestructible de estoicismo –Seneca era español– que, hermanado íntimamente [84] con el cristianismo, ha enseñado a los hombres de España a sufrir y a aguantar por una parte, a acometer y a dominar por otra. En la historia de nuestra nación hispana adviértese, en efecto, una como oscilación pendular entre el heroísmo y el abstencionismo, entre la hazaña y la inmovilidad, que encuentra bella expresión de sus contrastes en múltiples aspectos de nuestra pintura y de nuestra literatura. Sólo una cosa se mantiene firma: la resolución de no ser vulgar, de ser auténtico, de no sucumbir a la mediocridad de lo común, informe y mostrenco.

Por eso, también –y perdonad esta digresión hacia lo adjetivo– el caballero cristiano es elegante en su porte e indumentaria. La elegancia de los españoles es proverbial desde hace siglos. Ya Baltasar Castiglione la pondera. Nuestro arte la documenta. Y la raíz de esta cualidad vital se encuentra justamente en la acentuación enérgica que el español reclama de su propia autonomía. Al español le preocupa sin duda –y mucho– el que dirán. Pero no lo teme. En la aprobación ajena, que espera y desea, encuentra la confirmación de la valiosa idea que tiene de sí mismo. Pero si lo que hace o dice obtuviere la reprobación [85] ajena, no por eso cambiaría ni su conducta ni la opinión que de sí mismo ha formado. Así las actitudes del caballero, su porte, su indumentaria llevan siempre el sello de la más perfecta desenvoltura y son la expresión más sencilla, directa y espontánea de la seguridad con que su alma siente y piensa. La elegancia del caballero español no consiste ni en el minucioso cuidado del atuendo ni en el aspecto artístico de la indumentaria; estriba toda ella en la perfecta naturalidad, en la adecuación perfecta de lo exterior con lo interior. Dijérase que el vestido cae sobre el español como si perteneciera a su propia esencia, como si fuere la prolongación natural de su alma. En este caso –al parecer nimio– se realiza plenamente el hondo ideal del caballero: que la envoltura exterior sea fiel imagen y producto de la esencia interna.

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Personalidad

Todas estas cualidades del caballero van, en resumidas cuentas, a parar a una característica fundamental: la afirmación enérgica de la personalidad individual. El caballero español [86] se siente vivir con fuerza; se sabe a sí mismo existiendo como un poder de acción y de creación. El caballero español es regularmente una personalidad fuerte. No cede, no se doblega, no se somete. Afirma su yo con orgullo, con altivez, con tesón; a veces con testarudez. Pero siempre con nobleza; es decir, sobre la base de una honda convicción y de una honrada estimación de la propia valía. Es un carácter enérgico, violento y tenaz; pero noble y generoso. Y así como cultiva en sí mismo las virtudes de la resistencia y de la dureza, así también las admira en los demás. Acaso sea la única cosa ajena que él admira.

Una ilustración del temple acerado con que está hecha el alma del caballero español encuéntrase en los innumerables ejemplos de predominio vital de los españoles y de lo español. En un conjunto de individuos pertenecientes a varias nacionalidades, si uno de ellos es español, raro será que no imponga insensiblemente a los demás sus normas de vida y de conducta; y más raro aún que se deje imponer esas mismas normas por los demás. A lo sumo se segregará del grupo y emprenderá su camino solitario, si la divergencia entre él y los restantes componentes del conjunto [87] se hace muy tirante. Así, por ejemplo, el idioma español cuando entra en contacto con otros idiomas suele desenvolver un extraño poder de prevalencia –o desaparece en seguida y por completo–. Y se da el caso curioso de que los habitantes franceses de la frontera hispanofrancesa entiendan y hablen el español, mientras que los españoles no entienden ni hablan el francés. Hay en lo hispánico –en los hombres, en las costumbres, en todo lo que contenga átomos de espiritualidad– una especie de poderío afirmativo, una capacidad de prevalecimiento, un poder de imperar y sobreponerse, que se refleja en los más menudos rasgos de la vida individual y colectiva.

Se refleja, desde luego, en la preferencia resuelta que los españoles dan a las relaciones reales sobre las relaciones formales. Llamo reales a aquellas relaciones entre los hombres, que se fundan en lo que cada persona es realmente, en lo que uno siente y piensa y en cómo siente y piensa, en lo que uno es y en lo que uno vale. Llamo, en cambio, formales a aquellas relaciones que se basan en la abstracción pura, en el mero «ser ciudadano», o «ser hombre» o «ser prójimo»; es decir, en una simple forma, despojada de toda realidad personal, [88] individual, concreta y reducida a mero concepto del derecho o de la moral. El caballero español no siente y casi no comprende la relación abstracta: por ejemplo, la de ciudadanía pura o la de pura humanidad. Necesita cuanto antes «conocer» al otro, hacerse amigo –o enemigo– del otro; establecer con el otro una relación que se funde en la singular persona del otro y no en su simple carácter de «hombre», o de «ciudadano». Por eso entre españoles el trato puede más que el contrato, y las obligaciones de amistad pesan mucho más que las obligaciones jurídicas.

La virtud de la obediencia –por ejemplo– no será fácilmente practicada por el español cuando el jefe, a quien deba obedecer, no tenga en su persona cualidades reales, individuales, que lo impongan naturalmente como jefe. El español se somete con gusto y entusiasmo a otro yo real, en quien percibe fuerza, energía, poder de mando, dureza y superioridad de carácter. Pero no se inclina ante la autoridad puramente metafísica de un concepto; no se somete a la mera idea jurídica de la soberanía, basada, por ejemplo, en voto o sufragio o procedimiento cualquiera de tipo formalista. Entre españoles manda el que «puede»; no el [89] «elegido» por votación. La ley tiene que ir acompañada de otras fuerzas reales, para que su predominio sea efectivo: prestigio personal, tradición secular, superioridad psicológica, jerarquía religiosa. Pero la simple abstracción legal no tiene acceso en el ánimo de los hispanos, siempre propensos a cotejar toda cosa o idea con la íntima realidad de su propia persona individual.

Esta condición radicalmente individualista –y diríamos realista, si este término no fuera expuesto a confusiones– del caballero cristiano, podría fácilmente dar lugar a una falsa apreciación del carácter español. Adelantémonos, pues, a declarar que el caballero español no conoce el «resentimiento». Es raro, muy raro, que un español sea «resentido». Justamente porque el español tiene una conciencia muy elevada de sí mismo y de su valía –conciencia a veces excesiva y exagerada– no incide con facilidad en la envidia y muda codicia rencorosa de lo ajeno. El resentimiento –como el snobismo– no es vicio español. El resentimiento es defecto natural de almas reptantes o trepadoras. Pero el caballero cristiano podrá caer en cualquiera otra aberración antes que en la bajeza o vileza del espíritu reptil. [90] Lo que sucede es que entre el resentimiento o envidia reprimida y el profundo sentimiento de la propia estimación y superioridad, las diferencias externas, visibles y palpables, son sutiles y no siempre claras. El hombre que tiene de sí mismo una alta idea, un profundo sentimiento, propende naturalmente a no percibir los valores ajenos y aun a menospreciarlos. Ahora bien, precisamente esa actitud de menosprecio a lo ajeno es la que el resentido o envidioso adopta también. La conducta es, pues, la misma en los dos casos. Por eso se explica fácilmente la confusión. Pero la diferencia interna es profundísima. El resentido finge ese menosprecio, porque siente su propia inferioridad. El hombre de honda conciencia personal siente de veras ese menosprecio, porque no reconoce nada ni nadie superior a sí mismo. El español, que lleva consigo por el mundo el repertorio personal de sus gustos, de sus preferencias, de sus admiraciones, niégase terminantemente a reconocer valor a todo lo que no coincida con su propia norma. Pero esto, lejos de ser resentimiento, es, por el contrario, la ingenua y a veces pueril manera de manifestar la obstinada afirmación de su índole personal. [91]

Este hermetismo ante la vida puede tener en ocasiones su lado deplorable y aun doloroso. Así, por ejemplo, entre los españoles, el reconocimiento de la superioridad artística, literaria o científica del poeta, del pintor, del pensador, tarda mucho tiempo –a veces mucho más que la vida de un hombre– en expandirse y consolidarse; precisamente porque es difícil forzar la admiración de un hombre que, como el caballero español, está dispuesto de antemano a no admirar. Casos ilustres conoce nuestra historia. Citemos uno solo: Cervantes. Pero este aspecto se compensa por otros favorables del mismo sentimiento. Ese recato, ese retraimiento, ese intimismo del caballero español, imprime, en cambio, a la producciones del arte y de la vida hispanos un peculiar carácter de espontánea sencillez, opuesta a toda convención falsa y vacía. El español –tanto en su arte como en los momentos de su vida– huye siempre de lo resobado, de lo convencional, de lo falso. Podrá ser, a veces, ampuloso y exagerado; pero nunca inauténtico, nunca preparado, aderezado y –para decirlo de una vez– cursi. La poderosa impresionante sinceridad del arte español [91] constituye el anverso del hermetismo y recogimiento del ánimo en la psicología del caballero.

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Culto al honor

Esa estimación superior que el caballero cristiano concede a su personalidad individual encuentra su expresión y manifestación extrema en el culto del honor. El caballero cristiano cultiva con amoroso cuidado su honra. ¡Como que la honra es propiamente el reconocimiento en forma exterior y visible de la valía individual interior e invisible! El honrado es el que recibe honores, esto es, signos exteriores que reconocen y manifiestan el valor interno de su persona. El mecanismo psicológico del sentimiento del honor consiste –brevemente expresado– en lo siguiente: Entre lo que cada uno de los hombres es realmente y lo que en el fondo de su alma quisiera ser, hay un abismo. Ennoblécese, empero, nuestra vida real por el continuo esfuerzo de acercar lo que en efecto somos a ese ser ideal que quisiéramos ser. En la tierra la limitación humana no permite al hombre realizar la perfección, esto es, la identificación entre el ser real [93] que efectivamente somos y el ser ideal que quisiéramos llegar a ser; por eso justamente la vida humana consiste en una imitación o recuerdo imperfecto de la vida ideal divina –Imitación de Cristo–. Honra es, pues, toda aquella manifestación externa que alienta al hombre en su afán y propósito de perfección, ocultando en lo posible el abismo entre la maldad real y la bondad ideal, haciendo como si ese abismo no existiera, como si cada hombre –mientras no se patentice lo contrario– fuese ya el ser perfecto del ideal, el caballero cumplido. La honra, el honor es, pues, ese reconocimiento externo del valor interior de la persona. En cambio, el menosprecio es todo acto o manifestación externa que hace patente bien a las claras el abismo entre el ser real y el ser ideal perfecto, y que tiene por consecuencia un «menor aprecio» de la persona individual. Puede, pues, una persona deshonrarse o ser deshonrada. Se deshonra cuando es ella misma, por su conducta o sus palabras, la que pone de manifiesto su menor valía, la gran distancia entre el ideal de bondad y la realidad de maldad. Es deshonrada cuando otros, por su conducta o sus palabras, son los que ponen de manifiesto esa menor valía o [94] menor aprecio, el abismo entre la realidad íntima de su persona y el ideal a cuyo servicio está o debe estar.

Siendo esto así, fácil es comprender que la psicología propia del caballero cristiano, su profunda confianza y fe en sí mismo, han de llevarle a consagrar al honor, a la honra, un culto singularmente intenso y profundo. En el caballero el sentimiento del honor se manifiesta de dos maneras complementarias: primero como exigencia de los honores que le son debidos, de los respetos máximos a su persona y función; y segundo, como extraordinario cuidado de mantener ocultas a todo el mundo las flaquezas, las máculas que pueda haber en su ser y conducta. Y de ninguna manera se piense que haya en esto hipocresía. El sentimiento del honor no consiste en que el caballero finja ser lo que no es; sino en que el caballero, por respeto al ser ideal que se ha propuesto ser, prefiere que las imperfecciones de su ser real permanezcan ocultas en el recato de la conciencia y en el secreto de la confesión. El caballero cristiano se sabe, como todo hombre, caña frágil, expuesta al quebranto del pecado; pero ha puesto su vida al servicio de un elevado ideal humano, y la [95] grandeza de su misión es para él tan respetable que exige la ocultación de las humanas miserias. Las debilidades, los pecados queden entre el caballero, su confesor y Dios; y nadie sea osado de descubrirlos y afrentarle con ellos, pues, entonces, la afrenta recae sobre ese mismo ideal perfecto a que el caballero pecador sirve rendidamente. No hay aquí ni disimulo, ni doblez, ni hipocresía. Recordad, por ejemplo, los grandes dramas del honor en Calderón. Encontraréis, sin duda, hombres terribles y quizá excesivos, hombres que lavan su honra en sangre. Pero ninguno es innoble, hipócrita ni disimulado. En la idea que del honor tiene Calderón –índice en esto de todo el pensamiento castellano–, el honor es «patrimonio del alma»; es decir, la forma con que acatamos y reverenciamos exteriormente nuestra misión ideal, ese «mejor yo» hacia cuya imagen enderezamos los actos todos de nuestro yo real histórico.

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Idea de la muerte

En la idea que el caballero cristiano tiene de la muerte puede condensarse el conjunto de su psicología y actitud ante la vida. Porque [96] una de las cosas que más y mejor definen a los hombres es su relación con la muerte. El animal difiere esencialmente del hombre en que nada sabe de la muerte. Ahora bien, las concepciones que el hombre se ha formado de la muerte pueden reducirse a dos tipos: aquellas para las cuales la muerte es término o fin, y aquellas para las cuales la muerte es comienzo o principio. Hay hombres que consideran la muerte como la terminación de la vida. Para esos hombres, la vida es esta vida, que ellos ahora viven y de la cual tienen una intuición inmediata, plena e inequívoca. La muerte no es, pues, sino la negación de esa realidad inmediata. ¿Qué hay allende la muerte? ¡Ah! Ni lo saben, ni quieren saberlo; no hay probablemente nada, según ellos; y sobre todo, no vale la pena cavilar sobre lo que haya, puesto que es imposible de todo punto averiguarlo.

El otro grupo de hombres, en cambio, ven en la muerte un comienzo, la iniciación de una vida más verdaderamente vida, la vida eterna. La muerte, para éstos, no cierra, sino que abre. No es negación, sino afirmación, y el momento en que empiezan a cumplirse todas las esperanzas. El caballero cristiano, porque es cristiano y porque es caballero, está resueltamente [97] adscripto a este segundo grupo, al de los hombres que conciben la muerte como aurora y no como ocaso. Mas ¿qué consecuencias se derivan de esta concepción de la muerte? En primer lugar, una concepción correspondiente y pareja de la vida. Porque es claro que, para quien la muerte sea el término y fin de la vida, habrá de ser la vida algo supremamente positivo, lo más positivo que existe y el máximo valor de cuantos valores hay reales. En cambio, el hombre que en la muerte vea el comienzo de la vida eterna, de la verdadera vida, tendrá que considerar esta vida humana terrestre –la vida que la muerte suprime– como un mero tránsito o paso o preparación efímera para la otra vida decisiva y eterna. Tendrá, pues, esta vida, un valor subalterno, subordinado, condicionado, inferior. Y así, los primeros se dispondrán a hacer su estada en la vida lo más sabrosa, gustosa y perfecta posible; mientras que los segundos estarán principalmente gobernados por la idea de hacer converger todo en la vida hacia la otra vida, hacia la vida eterna.

Para el caballero cristiano, la vida no es sino la preparación de la muerte, el corredor estrecho que conduce a la vida eterna, un simple tránsito, cuanto más breve mejor, hacia el [98] portalón que se abre sobre el infinito y la eternidad. El «muero porque no muero» de Santa Teresa expresa perfectamente este sentimiento de la vida imperfecta. En cambio, hay colectividades humanas que han propendido y propenden más bien a hacerse una idea positiva de la vida terrestre. Ven la vida como algo estante, duradero –aunque no perdurable–, que merece toda nuestra atención y todos nuestros cuidados. Estos pueblos, que saben paladear la «douceur de vivre», cuidan bien de aderezar y realzar las formas diversas de nuestra vida terrenal; aplican su espíritu y su esfuerzo a cultivar la vida, convierten, por ejemplo, la comida en un arte, el comercio humano en un sistema de refinados deleites y la hondura santa del amor en una complicada red de sutilezas delicadas. Son gentes que aman la vida por sí misma y le dan un valor en sí misma, y la visten, la peinan, la perfuman, la engalanan, la envuelven en músicas y en retóricas, la sublimizan; en suma, le tributan el culto supremo que se tributa a un valor supremo.

Pero el caballero cristiano siente en el fondo de su alma asco y desdén por toda esta adoración de la vida. El caballero cristiano ofrenda su vida a algo muy superior, a algo que [99] justamente empieza cuando la vida acaba y cuando la muerte abre las doradas puertas del infinito y de la eternidad. La vida del caballero cristiano no vale la pena de que se la acicale, vista y perfume. No vale nada; o vale sólo en tanto en cuanto que se pone al servicio del valor eterno. Es fatiga y labor y pelear duro y sufrimiento paciente y esperanza anhelosa. El caballero quiere para sí todos los trabajos en esta vida; justamente porque esta vida no es lugar de estar, sino tránsito a la eternidad.

Y así, la concepción de la muerte como acceso a la vida eterna descalifica o desvaloriza, para el caballero cristiano, esta vida terrestre, y la reduce a mero paso o tránsito, harto largo, ¡ay!, para nuestros anhelos de eternidad. Y esta manera de considerar la muerte y la vida viene a dar la razón, en último término, de las particularidades que ya hemos enumerado en el carácter del caballero español. En efecto, un tránsito o paso no vale por sí mismo, sino sólo por aquello a que da acceso. Así, la vida del caballero no vale por sí misma, sino por el fin ideal a cuyo servicio el caballero ha puesto su brazo de paladín. Así, el caballero despreciará como mezquina toda adhesión a las cosas y cultivará en sí mismo la grandeza, o sea la [100] conciencia de su dedicación a una gran obra. Así, el caballero será valiente y arrojado; lejos de temer a la muerte, la aceptará con alegría, porque ve en ella el ingreso en la vida eterna. El caballero no será servil y, antes, pecará por exceso de orgullo que por excesiva humildad; y en la vida, nada, sino su ideal eterno, le parecerá digno de aprecio. El caballero vivirá sustentado en su fe más bien que en los cómputos de la razón y de la experiencia en esta vida. Afirmará su personalidad ideal, la que ha de vivir en lo eterno, ocultando pudorosamente y con vergüenza la individualidad real, manchada por el pecado, que sería deshonroso exhibir. En suma, el caballero cristiano extrae la serie toda de sus virtudes –y defectos– de su concepción de la muerte y de la vida. Porque subordina toda la vida a lo que empieza después de la muerte.

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Vida privada y vida pública

Pero ahondemos algo más en la concepción que de la vida sustenta nuestro caballero cristiano, preguntándonos cómo entiende el conjunto de sus relaciones con los demás hombres. [101] En este punto es esencial el ángulo desde el cual se enfoque la idea de ese trato o relación. La cual puede verificarse entre dos personalidades reales o entre dos personalidades abstractas. En el primer caso, tenemos la relación privada. En el segundo caso, la relación pública. Nuestra vida, en efecto, oscila entre los dos polos extremos de lo absolutamente privado –que es lo más íntimo y personal mío, mi soledad– y de lo absolutamente público –que es lo que no me pertenece ni a mí ni a ningún sujeto en particular–. Entre esos dos polos, los varios momentos de la vida se agrupan, según se aproximen más al uno que al otro. Así, las relaciones conmigo mismo, con las personas de mis familias, con mis amigos, con mis conocidos, pertenecen al hemisferio de lo privado; porque las personas que entran en ellas tienen necesariamente que conservar en ellas sus peculiaridades reales, individuales. En cambio, las relaciones que mantengo con desconocidos, pertenecen al hemisferio de lo público; porque las personas, al entrar en ellas, se han despojado previamente de todas sus peculiaridades reales, para reducirse estrictamente a una mera función abstracta. El trato entre amigos supone que el uno sabe del otro no sólo que uno y [102] otro son seres humanos, sino qué seres humanos son. El trato con un transeúnte, con un funcionario, con un empleado de Banco, &c., no supone, en cambio, nada más sino que el uno sabe del otro que es ciudadano, transeúnte, funcionario, empleado de Banco, es decir, puras abstracciones funcionales. Lo que distingue a un funcionario de otro –el llamarse Pedro o Juan, el tener tales o cuales aficiones, tales parientes y amigos, tales cualidades personales, tanta o cuanta ciencia, &c., &c.– no entra para nada en la relación pública. En cambio, constituye el contenido esencial de la relación privada. La relación pública es, pues, tanto más pública cuanto más vacía de contenido real están las abstracciones humanas que en ella se relacionan. La relación entre dos seres humanos, que en absoluto se desconocen, es más pública que entre dos ciudadanos que se saben conciudadanos; y ésta es más pública que entre dos conciudadanos que se saben colegas; y ésta más pública que entre dos colegas que se saben paisanos. Y así, la relación irá perdiendo el carácter de pública conforme vayan siendo más abundantes en ella los elementos de mutuo conocimiento. Llegará a tener carácter de privada cuando los elementos mutuamente [103] conocidos den ya el tono fundamental a la relación; que irá siendo tanto más privada cuanto más íntimos, individuales, singulares e incomparables sean los elementos de mutuo conocimiento. En el ápice de la vida privada está la relación que yo mantengo conmigo mismo; en donde la intimidad es absoluta y el conocimiento de lo individual es completo y total.

De aquí, empero, se deduce inmediatamente que cada uno de nosotros, puesto que tiene esas dos vidas, la pública y la privada, ofrece a los demás humanos dos aspectos, o mejor dicho, dos personalidades: la pública y la privada. Pero entre estas dos personalidades hay una diferencia fundamental. La personalidad pública está hecha de ideas, pensamientos, conocimientos, acciones, reacciones, &c., que, en rigor, no me pertenecen a mí, sino a la función abstracta –ser humano, ciudadano, funcionario– que estoy desempeñando. En la relación pública no soy yo el que piensa, siente y actúa, sino ese ser humano, ese funcionario, ese ciudadano, cuyo papel estoy desempeñando. Mas como lo mismo exactamente puede decirse de cualquier otro hombre, resulta entonces que «nadie» es el funcionario, el ciudadano; resulta que esa personalidad pública pertenece a todos [104] y a ninguno, y es una personalidad mostrenca, irreal, pura forma o ficción del pensamiento jurídico formalista. Conclusión: que la personalidad privada es la única auténtica y real, y que la pública no significa sino la unidad abstracta de un cierto número de convenciones y de formas pertenecientes a todos y a ninguno; es decir, en realidad, a nadie.

Nuestra conducta, empero, se rige por leyes. Estas leyes o normas, ¿de dónde proceden? Unas proceden del poder soberano, que las impone a toda la colectividad; son las leyes promulgadas debidamente y de obediencia obligatoria. Su infracción está sancionada por el poder público. Otras proceden del conjunto viviente de la comunidad; son costumbres, opiniones, reacciones, modos de conducta que se sustentan sobre el sentir general y reciben la sanción difusa de la sociedad. Otras, en fin, proceden de nosotros mismos; son leyes que nosotros nos damos a nosotros mismos; son normas de conducta que extraemos cada uno de nosotros de nuestra propia conciencia. Ahora bien, si consideramos lo anteriormente dicho, es claro que las dos primeras clases de leyes son leyes públicas. La tercera especie de leyes es, en cambio, ley privada. Así, pues, la ley pública rige [105] para todos los hombres considerados en su personalidad pública; es ley de todos –y de nadie–; vale para esa pura «forma» irreal que llamamos la vida pública. En cambio, la ley privada vale para la persona privada, es decir, para la persona real, íntima, para cada persona individual, en la intimidad profunda de su ser auténtico.

Pero hay épocas en la historia y hay pueblos o naciones que dan a su vida general un tinte preferentemente público o predominantemente privado. Uno de los rasgos que más ampliamente imprimen carácter en la fisonomía de un pueblo o de una época es, justamente, el predominio de la vida pública sobre la privada o de la vida privada sobre la pública. Nuestra época actual, desde 1850, propende a reducir al mínimum la vida privada, concediendo, en cambio, un amplísimo margen a la vida pública. Un sinnúmero de relaciones que antes eran privadas –individuales o familiares– se han convertido hoy en públicas-sociales. Puede decirse, en general, que en nuestra época la vida pública tiende a absorber la vida privada. En cambio, la época histórica llamada Edad Media se caracteriza esencialmente por el gran predominio de lo privado sobre lo público; la mayor [106] parte de las relaciones humanas en esa época medieval propenden a constituirse como relaciones personales privadas, de hombre real a hombre real. Por eso, el proceso de «modernización», el paso de la Edad Media a la época actual, se señala por la «publificación» –perdónese el algo bárbaro neologismo– de la vida; es decir, por la creciente e incesante conversión de lo privado en público. Los historiadores de la Revolución francesa usan, para señalar esta conversión o paso hacia lo público, una palabra muy expresiva: abolición de los privilegios.

Privilegio significa, en efecto, ley privada. La abolición de los privilegios es, efectivamente, la conversión de las leyes privadas en leyes públicas; es justamente ese proceso histórico que hemos llamado «publificación» de la vida. La época actual representará en la historia del mundo los antípodas de la Edad Media. Pero el ideal del caballero cristiano está, como hemos visto, arraigado en la confianza en sí mismo, en la afirmación de la personalidad propia –de la personalidad real, efectiva, no la jurídica y formal–. Esto quiere decir que el caballero percibe la vida colectiva preferentemente bajo el ángulo de la [107] relación privada. El caballero camina por el mundo sin más norma que su ley propia, su ley privada, su «privilegio». A esta ley particular, inscrita en su pecho y mantenida por su brazo, obedece únicamente el caballero, y a ella somete uno tras otro los casos que en el mundo se le presentan; y en ella vacía sus relaciones con los demás hombres. El caballero hace justicia; pero la ley de esa justicia caballeresca no está escrita en códigos ni en seculares costumbres de la sociedad, sino en la conciencia del justiciero mismo. El caballero se vincula por lazos de amistad, conoce a los hombres, los trata, convive con ellos; pero no como frías abstracciones del derecho político o del código civil, sino como cálidas realidades de amor y de dolor. Las relaciones entre los caballeros son esencialmente las que hemos llamado privadas; fúndanse exclusivamente en lo que cada uno es y vale en realidad; nacen del ser individual y conforman la vida de dentro a fuera, de manera que la vida viene a tener la forma que su esencia íntima reclama. Al caballero cristiano le es, en el fondo de su alma, profundamente antipático todo socialismo, o sea, la tendencia a vaciar en moldes de relación y vida públicas lo que por esencia constituye el [108] producto más granado de la persona particular, real y viviente. Para el caballero cristiano, la justicia es un modo inferior de la caridad; y la más sagrada obligación es la que libremente se impone el hombre a sí mismo; como el más intangible derecho es el que cada cual, por su propio esfuerzo, mérito o valor, llega a conquistarse para sí y los suyos.

En esta concepción de la vida como vida privada, hay, sin duda, hoy, cierto anacronismo. Pero no sabemos si por retraso o por adelanto. Algunas de las consecuencias que de esta concepción se derivan, cuentan entre las naciones más adelantadas del momento actual. La hostilidad profunda del caballero español a todo formalismo falso, se compadece mal, claro está, con eso que se ha llamado democracia y con la ridícula farsa del parlamentarismo. El caballero no puede ser demócrata ni parlamentario. Estas dos formas de relación son el prototipo justamente de eso que hemos llamado «publificación de la vida». He aquí que se atribuye soberanía y mando, no al o a los que más valen y pueden y saben, sino a los «elegidos» por sufragio. La falsedad es tan patente, que llega a ser irritante. La competencia, la capacidad, la valía personal son sustituidas por una designación [109] hija del soborno material o espiritual, por un nombramiento que se encomienda –locura insigne– a la masa irresponsable, caprichosa e irracional. A tal y tan absurda consecuencia tenía que llegar una doctrina que empieza por escamotear la realidad de cada hombre, para substituirla por la abstracción irreal de los «ciudadanos», todos iguales entre sí. Mas para que dos hombres sean entre sí iguales, claro está que hay que empezar por despojarlos de todo lo que cada uno de ellos es en realidad y reducirlos así a la mera función abstracta de los conceptos. Aquí tocamos, por decirlo así, con la mano la diferencia radical que existe entre la personalidad privada y la personalidad pública; y vemos, por decirlo así, con nuestros propios ojos la realidad de aquélla y la abstracción irreal de ésta. El caballero cristiano no podrá jamás comprender la idea del contrato social, ni la lista de los derechos del hombre y del ciudadano.

Por eso, en el fondo, el pueblo español ha sido siempre rebelde a ese tipo de normas o leyes que se fundan en abstracciones puramente doctrinales. Durante el siglo XVIII, y más aún, durante el XIX, España se aparta de la marcha que el mundo emprende hacia una [110] concepción racionalista de la vida. El aislamiento español durante esos siglos consistió precisamente en eso. El ideario profundo de España repugnaba esas formas de vida pública. Y justamente la reaparición de la España actual en el gran escenario del mundo histórico, coincide con un instante de profunda crisis, en que ya se ven despuntar concepciones nuevas y más congruentes con el sentido realista de la hispanidad eterna.

Ahora bien, esta preferencia de la vida privada –de la lex privata– sobre la pública, tiene, por otra parte, algunos inconvenientes. Es innegable, por ejemplo, la imperfección de que siempre han adolecido en España aquellas formas de vida que indispensablemente tienen que ser públicas. Así, en épocas normales, España es un país difícil de gobernar; porque obtener la obediencia a la ley no es fácil en un pueblo para quien la ley no es lo supremo, ni la vida pública la más alta norma. Cada español propende un poco a considerarse, en efecto, como «privilegiado» y exento. Pues, ¿qué tiene que ver con Don Quijote la Santa Hermandad? En cambio, cuando en algún momento punzante de la historia las circunstancias aprietan a España y a los españoles, [111] entonces, ¡qué magníficos ejemplos de cohesión, de heroica abnegación y de disciplinada eficacia! Entonces, la ley privada de cada español coincide y armoniza con la de todos los demás, y se produce el caso de un país entero alzado en suprema tensión, para afirmarse radicalmente contra la amenaza a su nacionalidad.

También en el orden de la vida artística y personal produce sus efectos esta preferencia de lo privado sobre lo público. El caballero cristiano propende un poco a recluirse en su soledad. Si Don Quijote no hubiese muerto, al curarse de su locura se habría hecho fraile. Y no sería superfluo dedicar algunas meditaciones al estudio del solitarismo en nuestra literatura y en nuestro arte. Acaso resultaran, de este estudio, conclusiones bien interesantes; por ejemplo, lo poco que el escritor español lee a los demás escritores de su tiempo, y, por consiguiente, la escasa influencia que in concreto ejercen unos sobre otros. El arte y la literatura de nuestro país gustan de los grandes genios solitarios y aislados, hitos magníficos sin escuela ni secuela. Y en sus producciones, esos genios de España afirman en todo y por todo el intimismo, la personalidad privada, el realismo del caballero. Nuestro arte penetra en el [112] interior de las cosas; es arte del «dentro», no arte del «fuera». Nuestro realismo es la afirmación de lo individual, de lo estrictamente singular, de lo que, más que cualquier otra cosa, merece la denominación de «ser substancial y real». Nuestro arte huye de la abstracción, de los convencionalismos, que ocultan la auténtica y verdadera realidad. Nuestros pintores no pintan ni ideas, ni conceptos; pintan individuos reales, en un momento real de su vida. Nuestros escultores no esculpen «la virgen» o «el santo», sino esta virgen concreta y este santo real. Y, para ellos, la divinidad de Jesucristo está tan íntimamente unida con su real humanidad, que ningún crucifijo del mundo puede parangonarse con los nuestros en conmovedora y apasionada concreción humana.

Ha habido en la historia de Europa una época en la cual la organización de la sociedad estaba fundada esencialmente sobre la realidad personal y efectiva de los hombres, sobre la ley privada o privilegio. Esa época se ha llamado feudalismo. En el período feudal de nuestra historia europea, la vida era –contrariamente a lo que es hoy– sobre todo vida privada. La mayor parte de las relaciones humanas habíanse vaciado en el molde de la relación personal, [113] particular. Pues bien, yo diría que, por naturaleza propia, el caballero cristiano propende al feudalismo. El alma española obedece a preceptos reales más gustosamente que a leyes formales y abstractas; antepone la amistad a la juridicidad; la caridad a la obligación; el valor personal al derecho; la vida privada a la pública. Pero el feudalismo ha desaparecido del mundo hace ya muchos siglos. ¿Se dirá entonces que el caballero español es, en el fondo de su corazón, retrógrado y reaccionario? No. De ninguna manera.

¿Qué significa eso de retrógrado o reaccionario? Evidentemente, esta palabra designa la condición espiritual de quienes anhelan retraer la vida a algún momento ya pretérito de la historia. Pero eso no es posible. La historia no vuelve jamás sobre sus pasos, y, en realidad, nadie puede ser reaccionario si se da cuenta exacta del sentido de esta palabra. Pero si la historia no vuelve jamás sobre sus pasos, es lo cierto, sin embargo, que los pasos de la historia materializan o concretan o singularizan, por decirlo así, un cierto repertorio fijo y determinado de aspiraciones eternas humanas. Cada época de la historia realiza en una modalidad o forma particular unas cuantas [114] actitudes fundamentales del hombre. El feudalismo del siglo XIII fué un modo especial y concreto de dar forma plástica al ideal de la vida privada; como el democratismo socializante de 1890-1930 ha sido un modo especial y concreto de dar forma plástica al ideal de la vida pública. Pero los ideales humanos no caducan, aunque hayan caducado las formas que hubieron de asumir concretamente en los períodos históricos anteriores. Y muchos síntomas de la época presente parecen indicar que la humanidad está quizá llegando ya al punto de saturación de vida pública. Ha de venir pronto un momento en que la actitud humana comience a cambiar; un momento en que los hombres se sientan más atraídos por la vida íntima, privada, personal; un momento en que las relaciones y organizaciones busquen sus fundamentos en las realidades personales, en vez de buscarlos en las formas vacías de los conceptos racionales. Entonces surgirán nuevas maneras de organizar y realizar el ideal de la vida privada. El feudalismo desaparecido fué uno de los múltiples modos posibles de manifestarse ese ideal eterno. El feudalismo no puede retornar. Pero el ideal de la vida privada buscará y encontrará formas nuevas para su manifestación concreta. [115] La civilización humana volverá a pasar por una especie de Edad Media. Claro está que en la historia no hay regresos ni retrocesos. Pero también sería erróneo representarse la historia como una línea recta tendida siempre en la misma dirección; más exacto fuera imaginarla a modo de espIral, cuyos amplios giros pasaran una y otra vez –bien que en planos totalmente diferentes– por ciertos ejes ideales, que serían como las categorias permanentes de la vida humana.

El caballero español expresa y representa una de esas categorías, que en la historia obtuvo ya varias veces plena realización –por ejemplo, una vez en la Edad Media europea–. Representa una concepción de la vida basada en el predominio de la realidad sobre la abstracción, del ser individual sobre la definición racional, de la persona sobre la especie, de lo privado sobre lo público. Es muy posible –y aun muy probable– que este modo de enfocar la vida vuelva otra vez a prevalecer en la historia próxima del hombre. Sin duda, ya no será con las formas del siglo XIII; no será en la concreta modalidad del feudalismo medieval. Pero en formas que aun no sospechamos y con caracteres que no podemos ni vislumbrar, [116] la afirmación de la vida peculiar y privada sobre la vida genérica y abstracta constituirá la esencia de la nueva organización humana. Y, entonces, el caballero español, el caballero cristiano, cuya concepción de la vida es justamente ésa, oirá sonar otra vez su hora en el reloj de la historia. El sentido hispánico de la vida puede ser muy bien el que, de nuevo, dé la pauta al mundo.

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Religiosidad del caballero

No es posible poner término a esta conferencia sin intentar –aunque sea superficialmente– caracterizar en sus grandes rasgos la religiosidad peculiar del caballero cristiano. Porque el caballero cristiano es esencialmente religioso. Lo es de modo tan profundo y auténtico, que, en efecto, el serlo constituye una de sus características radicales, y resulta imposible separar y discernir en él la religiosidad y la caballerosidad. Y no podía por menos de ser así. En la psicología del pueblo español, la fe religiosa, cristiana católica, está tan indisolublemente unida y fundida con el sentimiento nacional, que no le es nada fácil al español ser [117] español y no ser cristiano. ¡Como que el pueblo español se ha forjado en la lucha por salvaguardar su fe, en la preocupación secular de mantener su fe frente al invasor musulmán! La nacionalidad española, el «estilo» hispánico, ha tenido que afirmarse y consolidarse desde un principio, y a lo largo de muchos siglos, justamente en y por la negación de lo no-español. Mas como lo no-español era principalmente lo musulmán, lo español hubo necesariamente de identificarse, desde luego, con lo cristiano, y la hispanidad con la cristiandad.

Pero no basta decir que el caballero español es esencialmente religioso; hace falta, además, caracterizar un tanto en qué consiste esa religiosidad. Para resumir brevemente mi pensamiento, condensaré en tres formas principales el carácter de la religiosidad española.

La primera es la confianza ilimitada en Dios y su providencia. El caballero español fía fundamentalmente en Dios. Por eso es paladín de grandes causas; por eso menosprecia la mezquindad y cultiva la grandeza; por eso antepone el arrojo a la timidez y la resolución heroica a la lenta ejecución prudente; por eso, en suma, quiere en todo momento hacer él la vida y la historia, en vez de ser hecho por la vida [118] y por la historia. Frente al fatalismo oriental o al determinismo racionalista, el caballero opone su propio poderío ejecutivo, pero fundado sobre la confianza omnímoda en la asistencia de Dios.

La segunda forma o modalidad de la religiosidad hispánica consiste en el peculiar matiz que la fe tiene en ella. La fe constituye el centro, el eje en torno del cual gira todo el pensamiento y sentimiento religioso. En dos sentidos: como sólido fundamento de todo lo demás y como inequívoca certidumbre de sí misma. Otras almas religiosas conocen las tormentas terribles del corazón y son escenario de dramáticas, de angustiosas luchas entre la voluntad de creer y las acometidas de la duda. Pero la fe del caballero español no sufre jamás de tales vacilaciones y congojas. Es una fe tan segura de sí misma, que ni necesita ni teme las razones. Es, por decirlo así, previa a la razón; más honda que la razón, y arraigada tan en el centro del ser, que su pérdida equivaldría a la destrucción del ser mismo. Es una fe pura, como el puro azul del cielo, sin nubes de duda que la empañen; y tan certera y entera, que podría decirse, en cierto modo, que todo el edificio o estructura de la religiosidad hispánica [119] empieza en la fe y sobre la fe, no antes de la fe; y se desenvuelve a partir de la fe, no como puntal para asegurar la fe. En este carácter del sentimiento religioso español encontraríase seguramente el origen de otros muchos matices propios y peculiares.

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Impaciencia de eternidad

La tercera forma en que se determina la estructura del sentimiento religioso español es algo que yo llamaría «impaciencia de la eternidad». ¡Impaciencia de la eternidad! ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que el caballero cristiano siente en su alma un anhelo tan ardoroso de eternidad, que no puede ni esperar siquiera el término de la breve vida humana; y «muere porque no muere». Quisiera estar ya mismo en la gloria eterna; y si no fuera pecado mortal, poco le faltaría para suicidarse. Ahora bien, esta premura le conduce a una consideración de los hechos y de las cosas, que es bien típica y característica de su modo de ser. Consiste en poner cada acto y cada cosa en relación inmediata y directa con Dios. Otros tipos humanos consideran y determinan cada cosa y cada acto [120] en relación con la cosa siguiente y el acto siguiente. Construyen así una curva de la vida, una especie de parábola, en donde los hechos y momentos se integran, formando un conjunto singular, personal, individual, la vida histórica de un hombre. Y cabe entonces proponer, como ideal de vida, ese ideal de una «vida bella» que Goethe, el gran pagano, encomiaba y quiso realizar. Pero el caballero español, que tiene mucha prisa por estar en Dios y con Dios y siente insaciable afán de eternidad y quiere la eternidad ya mismo, ahora mismo, procederá en la vida de muy distinto modo. No colocará los actos y las cosas en relación con los siguientes, para tenderlos a lo largo del tiempo en una curva plástica o estética, sino que querrá poner cada acto y cada cosa en relación directa e inmediata con Dios mismo; querrá «santificar» su vida santificando uno por uno cada acto de su vida; querrá vivir cada momento «como si» ya perteneciese a la eternidad misma; querrá «consagrar» a Dios cada instante por separado, precisamente para descoyuntarlo de todo sentido y relación humanos y henchirlo, desde ahora mismo, de eternidad divina.

Para satisfacer esta su impaciencia de la [121] eternidad, el caballero español necesita, empero, abolir toda distancia entre el ser temporal y el ser eterno. Necesita unir indisolublemente su vida personal con Dios. Y esto, de dos maneras complementarias: viendo, percibiendo, descubriendo a Dios en cada uno de los momentos y hechos de su vida terrestre; y, por otra parte, encumbrando hasta Dios, hasta la eternidad de Dios, cada uno de esos momentos y hechos. ¡Doble movimiento del misticismo hispánico, que descubre al Señor en los «cacharros» y sabe elevar hasta Dios los repliegues más humildes de la realidad humana! Así, más o menos vagamente, la conciencia religiosa del caballero concibe la gloria eterna no tanto como una recompensa que ha de merecer, sino más bien como un «estado» del alma, al cual desde ya mismo puede por lo menos aspirar. Al «muero porque no muero» hay que añadir el «no me mueve mi Dios para quererte». La vida terrestre se le aparece al caballero como una especie de anticipación de la gloria eterna; o mejor dicho: el caballero se esfuerza por impregnar él mismo de gloria eterna su actual vida terrestre –tal y tanta es la premura, la impaciencia que siente por estar con Dios–. A diferencia de otras almas humanas, [122] que aspiran a lo infinito por el lento camino de lo finito, el caballero cristiano español anhela colocarse de un salto en el seno mismo de la infinita esencia.

Y si meditáis, señoras y señores, esta condición espiritual del sentimiento religioso español, fácilmente encontraréis en ella la raíz más profunda de todas las demás propiedades que hemos señalado en el caballero cristiano, o, lo que es lo mismo, en el estilo español. Porque es cristiano, y porque lo es con ese dejo o rasgo profundo que llama impaciencia de la eternidad, es por lo que el hispánico es caballero y todo lo demás. Dijérase un desterrado del cielo, que, anhelando la infinita beatitud divina, quisiera divinizar la tierra misma y todo en ella; un desterrado del cielo, que, sabiendo inmediatamente próximo su ingreso en el seno de Dios, renuncia a organizar terrenalmente esta vida humana y se desvive por anticipar en ella los deliquios celestiales. La impaciencia de la eternidad, he aquí la última raíz de la actitud hispánica ante la vida y el mundo. Mientras prepondere entre los hombres el espíritu racionalista de organización terrestre y el apego a las limitaciones; mientras los hombres estén de lleno entregados a los menesteres [123] de la tierra y aplacen para un futuro infinitamente lejano la participación en el ser absoluto, la hispanidad desde luego habrá de sentirse al margen del tiempo, lejos de esos hombres, de ese mundo y de ese momento histórico. Pero cuando, por el contrario, el soplo de lo divino reavive en las almas las ascuas de la caridad, de la esperanza y de la fe; cuando de nuevo los hombres sientan inaplazable la necesidad de vivir no para ésta sino para la otra vida, y sean capaces de intuir en esta vida misma los ámbitos de la eternidad, entonces habrá sonado la hora de España otra vez en el reloj de la historia; entonces, la hispanidad asumirá otra vez la representación suprema del hombre en este mundo, y sacará de sus inagotables virtualidades formas inéditas para dar nueva expresión a los inefables afanes del ser humano.

Se sigue el texto de la primera edición de Idea de la Hispanidad, Espasa-Calpe Argentina S. A., Buenos Aires 1938 (acabado de imprimir el día 30 de octubre de 1938), 123 páginas. 


Fecha Publicación: 2017-03-29T11:38:00.001-07:00

TODO EL TEXTO DEL CONCILIO DE TRENTO: https://delacuadra.net/escorial/trento.htm

 XXV. El purgatorio
     - Reliquias e imágenes
     - Religiosos y monjas
     - Indulgencias, índice, &c.

LA INVOCACIÓN, VENERACIÓN Y
RELIQUIAS DE LOS SANTOS,Y DE LAS SAGRADAS IMÁGENES

Manda el santo Concilio a todos los Obispos, y demás personas que tienen el cargo y obligación de enseñar, que instruyan con exactitud a los fieles ante todas cosas, sobre la intercesión e invocación de los santos, honor de las reliquias, y uso legítimo de las imágenes, según la costumbre de la Iglesia Católica y Apostólica, recibida desde los tiempos primitivos de la religión cristiana, y según el consentimiento de los santos Padres, y los decretos de los sagrados concilios; enseñándoles que los santos que reinan juntamente con Cristo, ruegan a Dios por los hombres; que es bueno y útil invocarlos humildemente, y recurrir a sus oraciones, intercesión, y auxilio para alcanzar de Dios los beneficios por Jesucristo su hijo, nuestro Señor, que es sólo nuestro redentor y salvador; y que piensan impíamente los que niegan que se deben invocar los santos que gozan en el cielo de eterna felicidad; o los que afirman que los santos no ruegan por los hombres; o que es idolatría invocarlos, para que rueguen por nosotros, aun por cada uno en particular; o que repugna a la palabra de Dios, y se opone al honor de Jesucristo, único mediador entre Dios y los hombres; o que es necedad suplicar verbal o mentalmente a los que reinan en el cielo.

Instruyan también a los fieles en que deben venerar los santos cuerpos de los santos mártires, y de otros que viven con Cristo, que fueron miembros vivos del mismo Cristo, y templos del Espíritu Santo, por quien han de resucitar a la vida eterna para ser glorificados, y por los cuales concede Dios muchos beneficios a los hombres; de suerte que deben ser absolutamente condenados, como antiquísimamente los condenó, y ahora también los condena la Iglesia, los que afirman que no se deben honrar, ni venerar las reliquias de los santos; o que es en vano la adoración que estas y otros monumentos sagrados reciben de los fieles; y que son inútiles las frecuentes visitas a las capillas dedicadas a los santos con el fin de alcanzar su socorro. Además de esto, declara que se deben tener y conservar, principalmente en los templos, las imágenes de Cristo, de la Virgen madre de Dios, y de otros santos, y que se les debe dar el correspondiente honor y veneración: no porque se crea que hay en ellas divinidad, o virtud alguna por la que merezcan el culto, o que se les deba pedir alguna cosa, o que se haya de poner la confianza en las imágenes, como hacían en otros tiempos los gentiles, que colocaban su esperanza en los ídolos; sino porque el honor que se da a las imágenes, se refiere a los originales representados en ellas; de suerte, que adoremos a Cristo por medio de las imágenes que besamos, y en cuya presencia nos descubrimos y arrodillamos; y veneremos a los santos, cuya semejanza tienen: todo lo cual es lo que se halla establecido en los decretos de los concilios, y en especial en los del segundo Niceno contra los impugnadores de las imágenes.

Enseñen con esmero los Obispos que por medio de las historias de nuestra redención, expresadas en pinturas y otras copias, se instruye y confirma el pueblo recordándole los artículos de la fe, y recapacitándole continuamente en ellos: además que se saca mucho fruto de todas las sagradas imágenes, no sólo porque recuerdan al pueblo los beneficios y dones que Cristo les ha concedido, sino también porque se exponen a los ojos de los fieles los saludables ejemplos de los santos, y los milagros que Dios ha obrado por ellos, con el fin de que den gracias a Dios por ellos, y arreglen su vida y costumbres a los ejemplos de los mismos santos; así como para que se exciten a adorar, y amar a Dios, y practicar la piedad. Y si alguno enseñare, o sintiere lo contrario a estos decretos, sea excomulgado. Mas si se hubieren introducido algunos abusos en estas santas y saludables prácticas, desea ardientemente el santo Concilio que se exterminen de todo punto; de suerte que no se coloquen imágenes algunas de falsos dogmas, ni que den ocasión a los rudos de peligrosos errores. Y si aconteciere que se expresen y figuren en alguna ocasión historias y narraciones de la sagrada Escritura, por ser estas convenientes a la instrucción de la ignorante plebe; enséñese al pueblo que esto no es copiar la divinidad, como si fuera posible que se viese esta con ojos corporales, o pudiese expresarse con colores o figuras. Destiérrese absolutamente toda superstición en la invocación de los santos, en la veneración de las reliquias, y en el sagrado uso de las imágenes; ahuyéntese toda ganancia sórdida; evítese en fin toda torpeza; de manera que no se pinten ni adornen las imágenes con hermosura escandalosa; ni abusen tampoco los hombres de las fiestas de los santos, ni de la visita de las reliquias, para tener convitonas, ni embriagueces: como si el lujo y lascivia fuese el culto con que deban celebrar los días de fiesta en honor de los santos. Finalmente pongan los Obispos tanto cuidado y diligencia en este punto, que nada se vea desordenado, o puesto fuera de su lugar, y tumultuariamente, nada profano y nada deshonesto; pues es tan propia de la casa de Dios la santidad. Y para que se cumplan con mayor exactitud estas determinaciones, establece el santo Concilio que a nadie sea lícito poner, ni procurar se ponga ninguna imagen desusada y nueva en lugar ninguno, ni iglesia, aunque sea de cualquier modo exenta, a no tener la aprobación del Obispo. Tampoco se han de admitir nuevos milagros, ni adoptar nuevas reliquias, a no reconocerlas y aprobarlas el mismo Obispo. Y este luego que se certifique en algún punto perteneciente a ellas, consulte algunos teólogos y otras personas piadosas, y haga lo que juzgare convenir a la verdad y piedad. En caso de deberse extirpar algún abuso, que sea dudoso o de difícil resolución, o absolutamente ocurra alguna grave dificultad sobre estas materias, aguarde el Obispo antes de resolver la controversia, la sentencia del Metropolitano y de los Obispos comprovinciales en concilio provincial; de suerte no obstante que no se decrete ninguna cosa nueva o no usada en la Iglesia hasta el presente, sin consultar al Romano Pontífice.


Fecha Publicación: 2017-03-27T09:21:00.001-07:00

Amigos: Les comparto esta gigantesca obra dirigida por el P. Fidel González y en la que estamos colaborando numerosos historiadores

A consultarla, darla a conocer y, si puedes, envía nuevos artículos

JAB

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Fecha Publicación: 2017-03-26T14:22:00.001-07:00

Carmelo de Coimbra: Un Camino bajo la Mirada de María (Biografía de la Hermana María Lucía de Jesús y del Corazón Inmaculado)

(Traducido del portugués editado en el 2013)

Editado en España por FONTE. Monte Carmelo, Burgos, 2016, 526 pp

 

El centenario de las apariciones de Fátima, con la noticia de la aprobación del milagro para la canonización de los pastorcitos Francisco y Jacinta y su posible canonización en la inminente visita del Papa Francisco el 13 de mayo, da a este libro una importancia capital. Nadie como la Hna. Lucía (1907-2005) como fuente y testigo del singular acontecimiento. En su condición de Pastorcita de Fátima, que juntamente con Francisco y Jacinta, vio a la Virgen en 1917, ella es considerada como una niña bendecida y escogida para difundir en el mundo el mensaje de paz y salvación de Dios. De hecho, la mayoría de los libros y películas tienen como base su testimonio.

En cuanto religiosa "dorotea" primero y carmelita después, es conocida como persona privilegiada en la dedicación a Dios y en el servicio a Su Iglesia, en quien el pueblo deposita una enorme confianza anclada en el hecho de haber sido la confidente de Nuestra Señora.

Como nos indica Monseñor Virgilio Antunes, obispo de Coimbra, en la presentación "la lectura de la presente biografía, escrita por el Carmelo de Coímbra, nos ofrece una perspectiva más amplia de la personalidad de la Hna. Lucía, pues es fruto de un conocimiento de trato, de una convivencia cotidiana y de escritos y testimonios que reflejan la profundidad y grandeza de un alma" que va compartiendo sus dones y gracias al servicio de la Iglesia y la humanidad.

Aunque los "grandes" sucesos de Fátima los hemos ido conociendo de modo gradual e impactante, sobre todo a raíz de la beatificación de Francisco y Jacinta, la revelación del Tercer Secreto, la vinculación del Papa San Juan Pablo II con el acontecimiento de Fátima, en esta obra se nos da cuenta de los pormenores vividos por Lucía en sus casi cien años de vida, con mil y una peripecias en su vocación, su relación con la familia natural y sus familias religiosas, la cruz de sentirse mirada y expuesta y su deseo de "esconderse" en una vida contemplativa de adoración a Dios y veneración filial a la Madre.

La obra recoge toda la bibliografía procedente de las memorias de Lucía y las publicadas como fruto de entrevistas a su persona. Hay un gran trabajo de investigación como se ve en la precisión de fechas, lugares, actitudes, sentimientos, que servirán de gran apoyo para su proceso de beatificación. De hecho su última página incluye la oración para pedirla, así como su correo causabeatificacaolucia@lucia.pt

Les servirá como a mí me está sirviendo para vivir este jubileo de la manera más plena y gozosa.


Fecha Publicación: 2017-03-26T13:42:00.001-07:00

¡Y PALOMA VOLÓ AL CIELO!
Cómo se hizo querer esta gran mujer, periodista a carta cabal, católica de vanguardia y que nos emPAPAba de modo tan cordial y preciso de la vida del Papa y de la Iglesia, desde su privilegiado puesto del Vaticano o acompañando al Santo Padre en sus viajes por el mundo. 
Os comparto la entrañable tira de Oroz en el Diario de Navarra de hoy domingo 26 y el sentido reportaje y puntual entrevista de Andrés Jiménez en la Revista ESTAR nº 213, 2007, casi diez años.
Mi oración agradecida por tanto bien y que surjan periodistas tan profesionales y tan católicos como Paloma

JAB

Fecha Publicación: 2017-03-22T09:37:00.001-07:00

Les comparto la ilustrada y espiritual semblanza del P. J.M. Iraburu, acompañada de la simpática anécdota recogida en el Boletín de la Causa editado por los PP. Dominicos de Pamplona

Venerable Vicente Bernedo, apóstol de Charcas

Un muchacho navarro

En Navarra, las rutas del Camino de Santiago que vienen de Francia, una por Roncesvalles, y otra por Aragón, se unen en un pueblo de un millar de habitantes, Puente la Reina, que debe su nombre al bellísimo puente por el que pasan los peregrinos jacobeos. Allí, junto a la iglesia de San Pedro, en el hogar de Juan de Bernedo y de Isabel de Albistur y Urreta, nace en 1562 un niño, bautizado con el nombre de Martín, el que había de llamarse Vicente, ya dominico. Son seis hermanos, y uno de ellos, fray Agustín, le ha precedido en la Orden de Predicadores.

Conocemos bastante bien la vida del Venerable «fray Vicente Vernedo Albistur» -así firmaba él- a través de los testigos que depusieron en los Procesos instruidos a su muerte. Se perdieron los procesos informativos realizados en 1621-1623 por el arzobispo de Charcas o La Plata, pero se conservan los demás procesos (Pamplona 1627-1628, Potosí 1662-1664, La Plata 1663, Lima 1678).

Contamos también con una Relación de la vida y hechos y muerte del Venerable religioso padre fray Vicente de Bernedo, compuesta hacia 1620 por un dominico anónimo que convivió con él; y con las antiguas biografías publicadas por los dominicos Juan Meléndez (1675) y José Pérez de Beramendi (1750), así como con los excelentes estudios recientes del padre Brian Farrely, O.P., vicepostulador de su Causa de beatificación, que son la base de nuestra reseña.

De 1572 a 1578, aproximadamente, Martín estudió humanidades en Pamplona. Hay indicios bastante ciertos de que a los diez o doce años hizo «voto de castidad y religión», a la muerte, que le impresionó mucho, de un tío suyo capitán. A los dieciséis años de edad, fue Martín a estudiar en la universidad de Alcalá de Henares, y ya entonces, en el colegio universitario en que vivió, se inició en una vida de estudio y recogimiento. Recordando esta época, poco antes de morir, declaró con toda sencillez que «aunque en su mocedad y principios había tenido terrible resistencia, rebeldía y tentaciones en su carne, había vencido ayudado de Dios con ayunos y penitencias». Una vez que descubrió la inmensa fuerza liberadora del ayuno y de la penitencia, les fue adicto toda su vida.

Fray Vicente Bernedo, dominico

Tenían los dominicos en Alcalá de Henares dos casas, el Colegio de Santo Tomás y el convento de la Madre de Dios. En éste, fundado en 1566, y que vivía en fidelísima observancia regular, tomó el hábito en 1574 Agustín Bernedo. Y cuando Martín fue a estudiar en Alcalá, allí se verían los dos hermanos, y el pequeño sentiría la atracción de la comunidad dominicana. El caso es que en 1580 ingresó Martín en la Orden.

Los dominicos entonces vivían con un gran espíritu. A partir de la Observancia aceptada en España en 1502, y de la que ya dimos noticia, habían acentuado rigurosamente la pobreza, característica originaria de las Ordenes mendicantes, las penitencias corporales, y la dedicación a la oración, con una cierta tendencia eremítica, en cuanto ella era compatible con la vida cenobítica y apostólica. Taulero, la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis, así como los dominicos Savonarola y Granada, eran para ellos los maestros espirituales preferidos.

Dedicados los dominicos principalmente al ministerio de la predicación, dieron mucho auge a las cofradías del Rosario y del santo Nombre de Jesús. Por otra parte, su formación intelectual venía guiada por la doctrina de Santo Tomás de Aquino, declarado Doctor Universal en 1567.

En este cuadro religioso floreciente, Martín Bernedo hizo en 1581, el 1 de noviembre, su profesión religiosa, y adoptó el nombre de Vicente. Vino así a tomar el relevo de otro gran santo dominico hispano-americano, San Luis Bertrán, que había muerto en Valencia el 9 de octubre de ese mismo año. Uno y otro, como veremos, ofrecen unos rasgos de santa vida apostólica muy semejantes. Los dos venían de la misma matriz sagrada, la fiel Observancia dominicana.

Estudios y sacerdocio

La renovación de la Orden de los Predicadores, y el auge de la doctrina de Santo Tomás, trajo consigo un notable florecimiento de teólogos dominicos, como el cardenal Cayetano en Italia, Capreolo en Francia, o en España Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y Domingo Báñez. Cuando fray Vicente Bernedo pasó a Salamanca, donde siguió estudios hasta 1587, encontró a esta universidad castellana en uno de sus mejores momentos, y pudo adquirir allí una excelente formación intelectual. Fue discípulo del gran tomista Báñez, y también probablemente del famoso canonista Martín de Azpilcueta, «el Doctor Navarro», tío de San Francisco de Javier. Compañeros de fray Vicente fueron por aquellos años salmantinos los dominicos Juan de Lorenzana y Jerónimo Méndez de Tiedra, y este último sería más tarde el Arzobispo de Charcas o la Plata que le haría el primer proceso de de canonización.

En 1586 llegó el día en que fray Vicente pudo escribir a su casa esta carta dichosa: «Señora Madre: por entender que Vuestra merced recibirá algún contento de saber (que ya bendito Dios) estoy ordenado sacerdote, he querido hacerla saber a Vmd. como ya me ordené (gracias a mi Dios, y a la Virgen Santísima del Rosario, y nuestro Padre Santo Domingo) por las témporas de la Santísima Trinidad».

Primeros ministerios

En el convento de Valbuena, en las afueras de Logroño, parece ser que en 1591 tuvo ministerio fray Vicente. Consta que predicó en Olite y que allí estableció una cofradía del Rosario. Se sabe por un testigo del Proceso de Pamplona (1627) que fray Vicente «hizo en este reino de Navarra muchas cosas que dieron muestras de su mucha virtud, religión y cristiandad, como es predicar la palabra de Dios en esta Villa de la Puente y en el valle de Ilzarbe, fundando en varios lugares de dicho valle cofradías de nuestra Señora del Rosario».

Predicaban por entonces los dominicos todo el Evangelio de Cristo a través de los misterios del santo Rosario. Un testigo del Proceso potosino, el presbítero Luis de Luizaga, afirmó que fray Vicente «le enseñó a rezar el rosario del nombre de Jesús», en el que se rezaba una avemaría en lugar del padrenuestro, y en lugar del avemaría se decía «ave, benignísimo Jesús».

Sabemos que en 1595 estaba fray Vicente en el convento de la Madre de Dios, de Alcalá. Para esas fechas ya había muerto su hermano mayor, en la expedición de la Armada Invencible, y su hermano dominico, fray Agustín. No quedaban ya más hermanos que Lorenzo, fray Vicente y Sebastiana. Y fue entonces cuando fray Vicente -en el convento madrileño de Atocha, donde había muerto el padre Las Casas treinta años antes- se inscribió en una expedición misionera hacia el Perú. Pasó a las Indias en 1596 o 1597, sin que podamos precisar más la fecha y la expedición.

Cartagena, Bogotá, Lima

Cuando fray Vicente llegó al puerto de Cartagena, vio un una ciudad fuertemente amurallada, de altos contrafuertes, al estilo de Amberes o de Pamplona. El Obispo, fray Juan de Ladrada, era el cuarto pastor dominico de la diócesis, y todavía estaba viva en la zona el admirable recuerdo de San Luis Bertrán. Poco tiempo estuvo allí fray Vicente, pues en seguida fue asignado como lector, es decir, como profesor a la Universidad del Rosario, en Santa Fe de Bogotá.

Esta importante ciudad de Nueva Granada tenía Audiencia, contaba con unos seiscientos vecinos y con cincuenta mil indios tributarios. El convento dominico del Rosario, fundado en 1550, pronto tuvo algunas cátedras, y en 1580 fue constituido por el papa como Universidad. Allí estuvo el padre Bernedo un par de años como profesor.

En 1600 fue asignado a Lima, hacia donde habría partido a pie, pues esto era lo mandado en las Constituciones actualizadas de 1556: «Como ir en cabalgadura repugne al estado de los mendicantes, que viven de limosnas, ningún hermano de nuestra Orden, sin necesidad, sin licencia (cuando haya prelado a quien acudir) o sin grave necesidad, viaje en montura, sino vaya a pie». Así pues, el padre Bernedo se dirigió a pie, por la cuenca del río Magdalena, y a través de un rosario de conventos dominicanos -Ibagué, Buga, Cali, Popayán, Quito, Ambato, Riobamba, Cuenca y Loja-, llegó hasta Lima, la Ciudad de los Reyes.

En 1600, la Archidiócesis de Lima era en lo religioso la cabeza de todo el Sur de América, pues tenía como sufragáneas las diócesis de Cuzco, Charcas, Quito, Panamá, Chile y Río de la Plata. En aquella sede metropolitana, en el III Concilio limense de 1583, se habían establecido las normas que durante siglos rigieron la acción misionera y pastoral en parroquias y doctrinas. Fray Vicente sólo estuvo en Lima unos cuantos meses.

Tenía entonces 38 años, y las edades que entonces tenían los santos vinculados a Lima eran éstas: 62 el arzobispo, Santo Toribio de Mogrovejo, 51 San Francisco Solano -que cinco años más tarde iba a producir en la ciudad un pequeño terremoto con un famoso sermón suyo-; 21 San Martín de Porres, 14 Santa Rosa de Lima, y 15 San Juan Macías, que llegaría a Lima quince años después.

En Potosí, Villa Imperial y «pozo del infierno»

Largas jornadas hizo fray Vicente, descansando con sus hermanos dominicos en Jauja, Huamanga -hoy Huancavelica- y Cuzco, caminando luego por aquellas tierras altísimas, hacia Copacabana, una doctrina de la Orden junto al lago Titicaca, y Chuquiabo, donde en 1601 se fundó el convento de La Paz, y siguiendo después hacia el convento de San Felipe de Oruro, para llegar finalmente al de Potosí.

Desde Cartagena de Indias había hecho un camino de 1.200 leguas, es decir, unos 7.000 kilómetros, mucho más largo que aquel otro viaje en el que acompañamos a San Francisco Solano desde Paita hasta el Tucumán. Por fin el padre Bernedo ha llegado al lugar que la Providencia divina le ha señalado, para que en dieciocho años (1601-1619) se gane el nombre de Apóstol de Charcas.

Potosí, a más de 4.000 metros de altura, fundada en 1545 al pie del Cerro Rico, o como le decían los indios Coolque Huaccac -cerro que da plata-, era ya por entonces una ciudad muy importante, llena de actividad minera y comercial, organizada especialmente a raíz de la visita del virrey Francisco de Toledo, en 1572, y de las célebres Ordenanzas de Minas por él dispuestas. En torno a la Plaza Mayor, hizo erigir Toledo la Iglesia Matriz, las Cajas Reales y la Casa de Moneda.

Contaba la Villa Imperial con conventos de franciscanos, dominicos, agustinos, jesuitas y mercedarios, situados en las manzanas próximas a la Plaza Mayor. Había varias parroquias «de españoles», trece para los indios que se agrupaban en poblaciones junto a la ciudad, y una «para esclavos», es decir, para los negros. Entre la ranchería de los indios y el Cerro se hallaba la tarja, casa en la que se pagaba a los mineros su trabajo semanal. En las minas los indios, obligados al trabajo por un tiempo cada año, según el servicio de mita o repartimiento, o bien contratados por libre voluntad -los llamados mingados-, laboraban bajo la autoridad del Corregidor, del alcalde de minas, de tres veedores y de ocho alguaciles o huratacamayos.

Por esos años en Potosí, a los treinta años de la fundación de la ciudad, las condiciones laborales de las minas eran todavía pésimas. Y también aquí se alzaron en seguida voces de misioneros y de funcionarios reales en defensa de los indios.

En 1575 tanto el arzobispo de Lima, fray Jerónimo de Loaysa, como el Cabildo de la misma ciudad elevan memoriales sobre la situación del trabajo en las minas (Olmedo Jiménez, M., 276-278). Unos años después, en 1586, Fray Rodrigo de Loaysa escribe otro memorial en el que describe así el trabajo minero de los indios, concretamente el que realizaban en Potosí: «Los indios que van a trabajar a estas minas entran en estos pozos infernales por unas sogas de cuero, como escalas, y todo el lunes se les va en esto, y meten algunas talegas de maíz tostado para su sustento, y entrados dentro, están toda la semana allí dentro sin salir, trabajando con candelas de sebo; el sábado salen de su mina y sacan lo que han trabajado». Cuando a estos pobres indios se les predica del infierno, «responden que no quieren ir al cielo si van allá españoles, que mejor los tratarán los demonios en el infierno... y aún muchos más atrevidos me han dicho a mí que no quieren creer en Dios tan cruel como el que sufre a los cristianos».

El mismo virrey Velasco, en carta de 1597 al rey Felipe II, le pide que intervenga para reducir estos abusos, y denuncia que los indios vecinos de Potosí son traídos a las minas «donde los tienen 2, 4, 6 meses y un año, en que con la ausencia de su tierra, trabajo insufrible y malos tratamientos, muchos se mueren, o se huyen, o no vuelven a sus reducciones, dejando perdidas casa, mujer e hijuelos, por el temor de volver, cuando les cupiere por turno [la llamada mita], a los mismos trabajos y aflicciones y por los malos tratamientos y agravios que les hacen los Corregidores y Doctrinantes con sus tratos y granjerías». Nótese que alude también a los abusos de los sacerdotes encargados de las Doctrinas. En efecto, poco antes ha señalado «la poca caridad con que algunos ministros de doctrina, particularmente clérigos, acuden a los que están obligados». Los culpables de todas estas miserias tenían todavía ánimo a veces para defenderse con piadosas alegaciones, como las escritas por Nicolás Matías del Campo, encomendero de Lima, en 1603, en su Memorial Apologético, Histórico, Jurídico y Político en respuesta de otro, que publicó en Potosí la común necesidad, y causa pública, para el beneficio de sus minas. En este engendro «maquiavélico», como bien lo califica hoy el padre Farrely, el sutil encomendero se atreve a alegar que «ni la deformidad de la obra se considera, cuando se halla sana, santa y recta la intención del operante». Sic.

Recogimiento inicial

En este mundo potosino, extremadamente cruel, como todo mundo centrado en el culto al Dinero, ¿qué podía hacer el padre Bernedo, si quería conseguir que Cristo Redentor, el único que puede librar del culto a la Riqueza, fuera para los indios alguien inteligible y amable? Comenzó por donde iniciaron y continuaron su labor todos los santos apóstoles: por la oración y la penitencia.

En aquellos años el convento dominico de Potosí tenía unos doce religiosos, y el recién llegado fray Vicente, antes de intentar entre los indios el milagro de la evangelización, quiso recogerse un tiempo con el Señor, como hizo San Pablo en Arabia (Gal 1,17). Durante dos años, según refiere la Relación anónima, «tuvo por celda la torre de las campanas, que es un páramo donde si no es por milagro no sabemos cómo pudo vivir». De allí, según Meléndez, hubieron los superiores de pasarle a un lugar menos miserable, a una celda «muy humilde, en un patiecillo muy desacomodado».

Y allí se estuvo, en una vida semieremítica, pues «amaba la soledad, de tal suerte que lo más del día se estaba en su celda encerrado haciendo oración, y si no era muy conocido el que llamaba a su celda no le abría». Un testigo afirmó que «todos los días se confesaba y decía misa con grandísima devoción». También «la devoción que tuvo con nuestra Señora y su santo rosario fue muy grande, el cual rezaba cada día y le traía al cuello». Igual que en San Luis Bertrán, hallamos en el Venerable Bernedo el binomio oración y penitencia como la clave continua de la acción apostólica fecunda.

Fray Vicente, concretamente, no comía apenas, por lo que fue dispensado de asistir al refectorio común. «Su comida -dice el autor de la Relación- fue siempre al poner el sol un poco de pan, y tan poco... que apenas pudo ser sustento de la naturaleza. En las fiestas principales el mayor regalo que hacía a su cuerpo era darle unas sopas hechas del caldo de la olla antes que hubiese incorporado a sí la grosedad de la carne... Certifican los que le llevaba el pan que al cabo de la semana volvían a sacar todo, o casi todo el que habían llevado, de donde se echa de ver lo poco que comía, y lo mismo afirman los que en sus casas le tuvieron en los valles», cuando comenzó a misionar, donde «los de aquella tierra no le conocieron más cama que el suelo».

Fue siempre extremadamente penitente, como se vio -sigue diciendo el Relator- «por los instrumentos de penitencia que nos dejó: dos cilicios uno de cerdas que siempre tuvo a raíz de las carnes, y un coleto [chaleco] de cardas de alambre que el Prelado le quitó en la última enfermedad de la raíz de las carnes, cuatro disciplinas cualquiera de ellas extraordinarias con que todas o las más noches se azotaba. La una más particular es una cadena de hierro de tres ramales, limados los eslabones para que pudiesen herir agudamente; unos hierros con que ceñía su cuerpo que le quitaron de él por reliquias los seculares que en su última enfermedad le visitaron». Y es que «siempre se tuvo por gran pecador», y con razón pensaba que no podría dar fruto en el apostolado si no mataba del todo en sí mismo al hombre viejo, dejando así que en él actuase Cristo Salvador con toda la fuerza de su gracia.

Estudio y pobres

El fámulo del convento, Baltasar de Zamudio, dijo que algunas veces que acudió a la celda de fray Vicente vio «que tan sólamente tenía una tabla y sobre ella una estera en que dormía, sin otra más cosa que unos libros en que estudiaba». Oración y estudio absorbían sus horas en ese tiempo. Lo mismo dice el presbítero Juan de Oviedo: «Siempre [que] entraba en la celda del siervo de Dios padre maestro fray Vicente Vernedo, siempre le hallaba escribiendo algunos cuadernos... y otras veces lo hallaba rezando hincado de rodillas».

Como veremos, era fray Vicente muy docto en Escritura y teología, y en su labor docente de profesor escribió varias obras. Pero no por eso se engreía, sino que «era muy humilde y pacífico con todos los que le comunicaban -según Meléndez-, y los hábitos que tenía eran muy pobres y rotos». Al amor de la pobreza unía el amor a los pobres, y en todas las fases de su apostolado tuvo un especial cuidado por ellos.

Cuando salía a veces a buscar limosna para el convento, «a la vuelta del viaje preguntándole el Prior cuánta limosna traía, respondía con sumisión que ninguna; porque la que había juntado la había repartido entre los indios que había en muchos parajes, necesitados de todo, y más que los mismos frailes, a quienes lo daba Dios por otros caminos... Y esto lo sabía decir con tales afectos de su encendido fervor y celo caritativo, que no sólo dejaba pagados y satisfechos a los prelados, sino contentos y alegres, teniendo su caridad en mucho más que si trajera al convento todas las piñas y barras del Cerro de Potosí».

La testigo Juana Barrientos «vio muchas veces» que cuando «le daba limosna por las misas que le decía, el venerable siervo de Dios iba luego a la portería, y la plata la daba de limosna a los pobres que allí estaban; y así le llamaban todos "el padre de los pobres" por grande amor y caridad». Y Juan de Miranda declaró que «lo poco que tenía [fray Vicente] lo daba de limosna a los pobres que a él acudían, y no teniendo qué darles se entristecía mucho y los consolaba con oraciones, encargándoles mucho a todos no ofendiesen a su Divina Majestad».

Sin embargo, como refiere Meléndez, «no era pródigo y desperdiciado, que bien sabía cómo, cuándo y a quién había de dar limosna; porque la misma caridad que le movía... a liberalidad con sus prójimos, le había hecho profeta de sus necesidades...; y así en llegando a su celda algunos de los que gastan lo suyo y lo ajeno en juegos y vanidades, y andan estafando al mundo, a título de pobreza, respondía ingenuamente: "Perdone, hermano, que no doy para eso"; y por más que le instaban y pedían significando miserias y necesidad, se cerraba respondiendo que no daba para eso; y esto pasó tantas veces, que llegaron a entender que por particular don de Dios, conocía los que llegaban a él por vicio, o por necesidad».

Fraile predicador con fama de santo

Por lo que se ve, en estos años de recogimiento casi eremítico, fray Vicente apenas salía de su celda como no fuera a servir a los pobres. Pero también salía, como buen dominico, cuando era requerido para el ministerio de la predicación. Predicaba con un extraño ardor, con una exaltación que, concretamente al hablar de la Virgen, le hacía elevarse en un notable éxtasis de elocuencia, hasta perder la noción del tiempo: «Sucedió en una ocasión -cuenta Meléndez- que predicando el venerable en una de las festividades de nuestra Señora, se explayó de tal manera en sus encomios, que de alabanza en alabanza, se fue dilatando tanto que predicó cinco o seis horas de una vez, con pasmo de los oyentes».

Ya por estos años el padre Bernedo tenía fama de santo, hasta el punto, dice el presbítero Juan de Cisneros Boedo, que «no salía de su celda, porque en saliendo fuera del convento no le dejaban pasar por las calles porque todas las personas que lo veían se llegaban a besar la mano y venerarle, y huyendo de estas honras excusaba siempre salir de su celda».

Y otro presbítero, Luis de Luizaga, añade que «si alguna vez salía era por mandado de los prelados a algún acto de caridad, y entonces procuraba que fuese cuando la gente estaba recogida, porque todas las personas que lo veían luego se abalanzaban a besarle las manos y venerarle por santo».

Doctrinero en la parroquia india de San Pedro

Se acabaron, por fin, los años de vida recoleta. Por los años 1603 a 1606, probablemente, fue fray Vicente doctrinero de la parroquia de San Pedro, la más importante parroquia de naturales que en la zona del rancherío tenía el convento potosino de Santo Domingo. Hubo de aprender el quechua para poder asumir ese ministerio pastoral, según las disposiciones del Capítulo provincial dominicano de 1553 y las normas de los Concilios limenses (1552, 1567 y 1583). Y es sorprendente comprobar, ateniéndonos a los testimonios que se conservan de estos años parroquiales, cómo el padre Bernedo en este tiempo continuaba sus oraciones y penitencias con la misma dedicación que en sus años de recogimiento.

Así, por ejemplo, un minero del Cerro Rico, Juan Dalvis, testificó que «siendo niño de escuela se huyó de ella y se fue a retraer a la iglesia de la parroquia del señor San Pedro... y allí estaba y dormía con los muchachos de la doctrina, donde estuvo ocho días, y en este tiempo conoció allí al siervo de Dios, el cual decía su misa muy de mañana, y como este testigo no podía salir de la iglesia le era fuerza el oír misa, y con la fama que el siervo de Dios tenía de hombre santo se la llegaba a oír este testigo con más devoción, y siempre que le oyó su misa le vio este testigo patentemente y sin género de duda que el siervo de Dios, antes de consagrar y otras veces alzando la hostia consagrada, se suspendía del suelo más de media vara de alto, y así se estaba en el entre tanto que alzaba la hostia y el cáliz, y a esto, con ser la edad de este testigo tan tierna, quedaba admirado porque no lo veía en otros; y el olor que el siervo de Dios despedía era muy extraordinario porque parecía del cielo, y de noche veía que dormía en la sacristía de la parroquia sin cama ni frazada ni otra cosa que le cubriese más que su hábito, y que todas las noches se disciplinaba con unas cadenas que este testigo conoció eran por el ruido que hacían, y que lo más del día y de la noche se pasaba en oración hincado de rodillas».

Fray Vicente, como Santo Domingo de Guzmán o como San Luis Bertrán, no sabía ejercitar otro apostolado que el enraizado en la oración, al más puro estilo dominicano: contemplata aliis tradere. Después de todo, éste es el modo apostólico de Cristo, que oraba de noche, y predicaba de día (Mc 6,46; Lc 5,16; 21,37).

Misionero itinerante

El padre Bernedo fue hombre de poca salud, según los que le conocieron. Cristóbal Álvarez de Aquejos «vio que el siervo de Dios andaba siempre con poca salud, muy pálido y flaco, y que padecía muchas incomodidades de pobreza, y todas éstas le veía que llevaba con grande paciencia y sufrimiento, resignando toda su voluntad en las manos de Dios». Al menos ya de mayor, según recuerdo de Juan de Oviedo, presbítero, «era muy atormentado de la gota, enfermedad que le afligía mucho».

Con esta poca salud, y con una inclinación tan fuerte al silencio contemplativo ¿podría este buen fraile dejar su convento, o salir del marco estable de su doctrina de San Pedro, y partir a montañas y valles como misionero entre los indios? Así lo hizo, con el favor de Dios, largos años, alternando los viajes de misión con su labor docente de profesor de teología.

En efecto, a partir de 1606 y desde Potosí, fray Vicente salió a misionar regularmente, por el sur hasta el límite de los López con la gobernación de Tucumán, por los valles subandinos de la región de los Chibchas, y al este por la provincia de Chuquisaca, hasta la frontera con los chiriguanos. Contra toda esperanza humana, anduvo, pues, en viajes muy largos, a través de alturas y climas muy duros y cambiantes. Y viajando siempre a lo pobre.

Juan Martínez Quiroz recuerda haberle visto en Vitiche, cómo «andaba tan pobremente por los caminos con un mancarrón [caballejo] y una triste frazada con que se cobijaba, y dondequiera que llegaba aunque le daban cama no la quería recibir y dormía en el suelo sin poner debajo cosa chica ni grande». Según un Interrogatorio preparado para el Proceso de 1680, se iba fray Vicente por las zonas indias «pasando grandísimo trabajo en todos los caminos, guardando en todos ellos el mismo rigor, y aspereza, silencio, y pobreza que en su celda, pasando las más de las noches en oración, y teniendo siempre ayunos continuos, y casi siempre de pan y agua, sin querer recibir de nadie otro regalo ninguno más que pan». Predicaba donde podía, fundaba a veces cofradías del Rosario y del Nombre de Jesús en los poblados de indios y españoles, «y a veces -dice el mismo Martínez Quiroz- se ponía junto al camino real y viendo que pasaba alguna persona se le llegaba a preguntar con toda modestia y humildad de dónde venía y del estado que tenía, y conforme a lo que le respondía contaba un ejemplo, instruyéndoles en las cosas de Dios y de su salvación».

El padre Bernedo, como sus santos hermanos mendicantes Luis Bertrán o Francisco Solano, aunque misionara entre los indios, llevaba su celda consigo mismo, y evangelizaba desde la santidad de su oración. Y esto lo mismo en la ciudad que en la selva o en las alturas heladas de la cordillera andina.

En los López, concretamente, según recuerdo del minero Alonso Vázquez Holgado, «en su cerro de Santa Isabel, que es un paraje en todo extremo frígido, por ser lo más alto, estaba también allí en un toldo el venerable siervo de Dios fray Vicente Bernedo, de noche; y llamándole los mineros que estaban allí en una casa pequeña, para que se acogiese en ella por el mucho frío que hacía y para darle de cenar de lo que tenían, se excusó cuanto pudo el dicho siervo de Dios, con que no tuvo lugar de que entrase en la casa. Y después, acabado de cenar, salieron fuera algunas personas de las que habían estado dentro, y este testigo se quedó en la casa; y de allí a un ratito volvieron a entrar diciendo cómo habían visto a fray Vicente... de rodillas, haciendo oración, sin temer el frío que en aquel paraje hacía, de que quedaron admirados porque el páramo y frío que allí hace era tan grande que algunas veces sucedió hallar muertas a algunas personas de frío en aquel paraje». A muchos miles de metros de altura, con un frío terrible, orando a solas, de noche, en un toldo... Ésta es, sin duda, la raza de locos de Cristo que evangelizó América.

Retiros largos y resurrecciones

A veces fray Vicente, durante sus travesías misioneras, se detenía una temporada en un lugar para hacer un retiro prolongado. Su «compadre» Pérez de Nava, en el Proceso potosino, comunica este recuerdo:

«Este testigo tenía su casa en el valle de Chilma, provincia de Porco, donde el siervo de Dios estuvo cinco o seis meses retirado en sus ejercicios, y en este tiempo vio este testigo que nunca salió de un aposentillo en que se hospedó, porque se estaba todo el día y la noche en oración y tan sólamente comía de veinte y cuatro a veinte y cuatro horas un poco de pan y agua; y estando en este paraje y casa sucedió que en un río que estaba allí cerca se ahogó un muchacho indiezuelo que sería de edad de tres a cuatro años, y con aquella lástimas sus padres, con la grande fama que el siervo de Dios tenía de hombre santo, se lo llevaron muerto y le pidieron intercediese con nuestro Señor para que le diese vida, y el siervo de Dios movido de piedad, cogió al muchacho y lo entró dentro de su aposento, y todos los presentes se quedaron fuera, y luego dentro de dos o tres horas poco más o menos volvió el siervo de Dios a salir del aposento trayendo al muchacho, que se llamaba Martín, de la mano, vivo y sin lesión alguna, y se lo dio a sus padres diciéndoles que diesen gracias a Dios por aquel suceso, de que todos y este testigo quedaron admirados y con mayor afecto lo llamaban "el padre santo"».

En otra ocasión, probablemente un año antes de morir, el padre Vicente Bernedo, en el valle de Vitiche, resucitó a la señora Francisca Martínez de Quiroz, y el proceso informativo potosino de 1663 recogió todos los datos del caso.

Los chiriguanos, sueño imposible

La zona misional más avanzada era la ocupada por los indios chiriguanos, grupo numeroso de la familia tupiguaraní, procedentes del Guayrá o Paraguay. Eran éstos muy aguerridos, y había sometido a los chanes o chaneses, a quienes tenían como esclavos. Por los autores de la época sabemos que eran antropófagos, y también sabía esto fray Vicente, como lo expresa en una carta a Felipe III: «Cuando un chiriguana se enoja, coge un hacha o maca y mata al esclavo; y cuando a una vieja le da gana de comer carne humana matan al esclavo que se le antoja y se lo dan a comer; y cuando muere algún chiriguana natural, o su mujer, o hijo, o hija, matan algunos esclavos para enterrarlos con ellos, demás que en unas tinajas grandes que tienen para este ministerio meten vivos a los muchachos y muchachas e indios mayores y alrededor de la sepultura ponen estas tinajas en cada una un esclavo o una esclava y con la chicha y maíz que les ponen les encierran allí hasta que mueran».

Eran los chiriguanos muy astutos y simuladores, como se vio en varias ocasiones, lo que les hacía aún más peligrosos. Una vez, parlamentando con una expedición de españoles, dijeron que, en tanto los soldados estuvieran con sus arcabuces armados, no podían atender las razones evangelizadoras del padre Rodrigo de Aguilar, que les hablaba en chiriguano. Fray Rodrigo pidió a los soldados que apagaran las mechas de sus armas, y en cuanto lo hicieron éstos, un chiriguana le abrió en dos la cabeza al dominico de un golpe de macana. Este bendito mártir, el padre Rodrigo de Aguilar, era precisamente el confesor del padre Bernedo.

Pues bien, fray Vicente intentó en varias ocasiones evangelizar a estos chiriguanos terribles, internándose muy adentro por sus zonas, más allá del Río Grande. Sufría mucho de verles cerrados todavía al Evangelio, y también le afligía mucho la suerte de quienes caían en sus manos. Pero lo mismo que Santo Domingo no pudo pasar a evangelizar a los cumanos, a pesar de su deseo, tampoco pudo fray Vicente llevar adelante su heroico proyecto. Otros hermanos suyos dominicos lo intentarían, animados por su ejemplo. En todo caso, este impulso suyo sostenido hacia los chiriguanos, es una confirmación de lo que aseguran, según Meléndez, los testigos que le conocieron: «Fueron grandísimas las ansias que tuvo de padecer martirio... Faltó al ánimo el martirio, pero no al martirio el ánimo».

Teólogo y escritor

Fray Vicente, que traía una excelente formación bíblica y teológica de las universidades de Alcalá y de Salamanca, tuvo el grado de lector, y en las Indias ejerció como profesor de teología primero en Bogotá (1598-1599), y posteriormente, ya asignado a Potosí y alternando con sus viajes misioneros, ejerció la docencia en la próxima ciudad de La Plata, o Chuquisaca (1609-1618), en el Estudio General que allí tenían los dominicos desde 1606.

Aquel fraile tan orante, que ya en su celda primera de Potosí estaba «siempre escribiendo cuadernos», tenía una muy considerable erudición teológica, y dejó escritos no sólo una serie de sermonarios y cartas, sino también unos comentarios a la Suma Teológica de Santo Tomás -al estilo de Báñez, con cierta originalidad a veces-, junto con «pareceres innumerables», como dice él mismo en su carta de 1611 a Felipe III.

Estos pareceres, que se escribían por iniciativa propia o en respuesta a consultas oficiales, eran sentencias, cuidadosamente argumentadas, sobre cuestiones candentes del momento. Era norma de aquella Provincia dominica que ningún religioso «que no fuese, o hubiese sido lector o graduado» dictara pareceres. El padre Bernedo, en una prosa más bien pesada y farragosa, muestran en estos escritos un espíritu lúcido y ardiente, atento a las cuestiones de su época, atrevido y duro a veces en la expresión, como cuando arremete contra ciertos jueces poco escrupulosos, que medran con sus granjerías. A éstos les llama a la restitución: y «si no lo hicieren, escribe, con la plata que llevaron o mejor decir sin ella se irán al infierno».

Siempre el mismo

Durante este último decenio, junto a sus labores docentes y sus viajes misionales, también ejercía fray Vicente, como buen dominico, el ministerio de las predicaciones festivas y ocasionales. Recogeremos sólamente un testimonio, el del maestro pintor Miranda, que según su declaración,

«conoció al siervo de Dios tiempo de cuatro años antes de que muriese, y siempre reconoció en él una vida ejemplar y santa, porque siendo este testigo mayordomo de la fábrica de la parroquia del señor San Pedro, que es de religiosos del orden de Predicadores [y de la cual fray Vicente estuvo encargado unos años], vio que el siervo de Dios fue a la parroquia a decir un novenario de misas a la Virgen en la Candelaria, el cual tiempo asistió en la sacristía, donde dormía y estaba todo el día, y que no tenía cama ni otra cosa alguna más de que dormía en el suelo, y este testigo, como tal mayordomo de la fábrica y que estaba todo el día en la parroquia, le asistía y servía, y así vio lo referido y que todo su sustento era de veinte y cuatro a veinte y cuatro horas dos huevos duros sin querer recibir otra cosa de sustento por tenue que fuese; y que con la grande opinión y fama que tenía de santo acudían a él los indios de la parroquia que estaban enfermos que sus hijos estaban ya desahuciados y sin esperanza de vida, y el siervo de Dios con mucho amor y caridad los recibía y consolaba, y vio este testigo en muchas ocasiones que con sólo una bendición que les echaba sanaban y se iban con entera salud dando gracias a Dios y aclamando en voces altas: "El santo padre nos ha dado salud", y esto era muy público y notorio en toda esta Villa».

Y sigue informando: «Todo el tiempo que el siervo de Dios asistió en la parroquia de San Pedro, este testigo le ayudaba la misa que decía sin perder ninguna, y que en ellas le veía que antes de consagrar, y otras veces habiendo ya consagrado, se suspendía del suelo más de media vara en alto, y así se estaba un gran rato, de que este testigo y todos los circunstantes quedaban admirados y dando gracias a Dios de tener en esta Villa un religioso santo y de tan loable vida. Y asimismo vio este testigo todas las noches las pasaba en oración, hincado de rodillas y a ratos en parte oculta se disciplinaba. Y estando haciendo oración una noche en la iglesia, vio este testigo que el siervo de Dios también estaba suspendido del suelo más de media vara. Y todo lo referido lo veía este testigo porque, como tiene dicho, le asistió como mayordomo de la fábrica, pues dormía dentro de la iglesia, con que tenía particular cuidado en reparar en las acciones del siervo de Dios».

Éxtasis final y muerte

Permite Dios a veces que hombres santos tengan intenciones que no coinciden con las divinas, y así ellos, que han mostrado con frecuencia dotes proféticas de discernimiento respecto de otras personas, yerran en alguna cosa sobre sí mismos. El 1 de enero de 1619 escribe fray Vicente una carta en la que manifiesta su intención de pasar a España con objeto de hacer imprimir allí sus escritos, y para ello obtuvo licencia del provincial y consiguió limosnas para costear el viaje y para editar sus libros. Pero el 10 de agosto de ese mismo año cayó enfermo. El autor anónimo de la Relación potosina, testigo directo, narra con todo detalle cuanto presenció aquellos días:

Aún celebró misa el día 13, pero sufrió un desmayo y apenas pudo acabarla. Hubieron de llevarle a su celda, «donde se estuvo el siervo de Dios recostado sobre la misma tabla en que dormía cuando sano, vestido todo éste. No bastaron con él razones ni ruegos a que se dejase desnudar ni para que tomase otra cama, hasta que el padre prior se lo mandó por obediencia, y luego sin replicar como obedientísimo consintió que le desnudásemos y que le pusiésemos sobre un bien pobre colchón que se tomó de la cama de otro religioso».

Próximo a la muerte, seguía siendo el mismo de siempre. «Su silencio fue el mismo que tuvo en salud, pues jamás habló si no fue respondiendo entonces sólo lo necesario, o en cosas precisas a las necesidades naturales o edificativas de sus hermanos. Y a los seglares que le visitaban su paciencia fue rarísima, que jamás se quejó ni aún dio señal por donde pudiésemos colegir que tenía algún dolor».

Siempre observante, procuró guardar las normas del ayuno, y hasta la misma víspera de su muerte rezó las Horas litúrgicas y se confesó diariamente con toda devoción. «El viernes [16] viéndose muy afligido y cierta ya, a lo que entendemos, su partida, al padre prior y algunos religiosos de este convento, entre los cuales por mi dicha me hallé yo, y con notable encogimiento, humildad y vergüenza, nos dijo que por la misericordia de Dios nuestro Señor y con su gracia, había guardado hasta aquel punto el precioso don de la virginidad». También confesó, para honra de Dios y de la Orden dominicana, que «hacía muchos años que se conservaba limpio sin mancha de culpa mortal, y preguntado si esto era así, por qué frecuentaba tan a menudo el sacramento de la penitencia, respondió que por los veniales, que era insufrible carga, y por el respeto que se ha y debe tener a la presencia de Cristo nuestro bien en las especies sacramentales del Altar... También declaró el insaciable deseo que reinaba en su alma de padecer martirio por su ley o su fe».

«El sábado [17] a poco más de mediodía le dio un parassismo, a nuestro parecer, que en realidad de verdad no fue sino rapto que él tuvo abstraído de los sentidos por espacio de media hora, poco más, que fue el tiempo en que el convento hizo la recomendación del alma según y como en el Orden se acostumbra. Tiróle el padre prior del brazo, y con esto volvió en sí, y dijo a su confesor que el padre prior despertándole le había quitado todo su bien; y en confesión le dijo y declaró que en aquel tiempo que estuvo sin sentidos había visto a la Santísima Trinidad, a la Virgen Sacratísima nuestra Señora y a nuestro glorioso Santo Domingo, que le habían consolado y animado». Y el lunes 19, poco después de que, convocada la comunidad, se hiciera la recomendación de su alma, «la dio él con extraña paz y serenidad a Dios cuya era».

Las exequias fueron las de un santo reconocido como tal por todos, desde el Cabildo de la ciudad hasta el último niño. «Los más no le sabían más nombre que "el padre santo de Santo Domingo"». Un año y cuatro meses después, poco antes del Proceso que se le inició, trasladaron sus restos para colocarlos bajo el altar de una capilla, donde mejor pudieran ser venerados. El arzobispo Méndez de Tiedra, su antiguo compañero de Salamanca, el Cabildo, Comunidades religiosas, caballeros y pueblo, asistieron al solemne acto, y «le hallaron tan incorrupto como si en aquel mismo día acabara de morir».

A comienzos de 1991 la Iglesia reconoció públicamente las virtudes heroicas del Venerable siervo de Dios, religioso de la Orden de Predicadores, fray Vicente Bernedo, navarro de Puente la Reina.

http://www.mercaba.org/FICHAS/gratisdate/hechos_america_600-3.htm

http://hispanidad.tripod.com/hechos27.htm


Fecha Publicación: 2017-03-17T02:53:00.001-07:00
MO CELEBRO ESTA NOTA! FELICITACIONES A MI ADMIRADA "OLA" (Olga, Lourdes, Ana) y a Esther que tan entrañablemente nos lo comparte. Gracias y ¡a multiplicar el bien por la buena prensa!
CÓMO CELEBRO ESTA NOTA! FELICITACIONES A MI ADMIRADA "OLA" (Olga, Lourdes, Ana) y a Esther que tan entrañablemente nos lo comparte. Gracias y ¡a multiplicar el bien por la buena prensa!HISTORIAS QUE INSPIRANCÓMO CELEBRO ESTA NOTA! FELICITACIONES A MI ADMIRADA "OLA" (Olga, Lourdes, Ana) y a Esther que tan entrañablemente nos lo comparte. Gracias y ¡a multiplicar el bien por la buena prensa!

La mujer que transforma el bien de cada día en noticia

 Esther Núñez Balbín | Mar 16, 2017
© Lourdes Gómez Cataquispe
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Conoce la historia de la periodista peruana que brinda a sus lectores una mirada esperanzadora

Es una mañana intensa. No hay descanso, el trabajo en mesa de edición no lo permite. Se deben poner los cinco sentidos detrás de la noticia. Y así transcurren las jornadas de Lourdes Gómez Cataquispe, periodista peruana, quien después de trabajar 28 años para un reconocido diario local, decidió entregar su pluma a la "buena prensa".

"Hacemos de canillitas, mis hermanos y yo, dos de ellos periodistas, salimos todos los días a distribuir las ediciones. Es una labor de hormiga, sin embargo, hemos constituido una red de difusión local, y ahora a nivel nacional", reflexiona.

"La idea es llevar la buena noticia. Hemos alcanzado un tiraje de tres mil ejemplares. Lo importante es no desmayar en el intento de llevar información con esperanza", prosigue.

"Hace 16 años le dimos vida a este correo de informaciones, que dejamos comandar por la buena nueva", subraya.

¿Qué significa la "buena prensa"?

El tabloide con más de 20 páginas no vive de la publicidad, sino más bien de la lectoría de quienes deseen conocer situaciones positivas, "la otra cara de la información". ¿Se puede sembrar no sólo angustia y desolación a través de lo que se informa en un periódico?

"Con sol, o con lluvia llevamos bajo el brazo las informaciones. Armamos paquetes de 100 publicaciones para distribuir con cada uno de nuestros colaboradores", narra Lourdes para Aleteia. "Lo que buscamos es que más peruanos tengan acceso a informaciones positivas y cambien su mirada de desesperación por la de la esperanza", dice.

Durante su permanencia en la prensa local fue destacada como enviada especial en la beatificación de la Madre Teresa de Calcuta por el Papa Juan Pablo II, descubrió desde entonces que también se puede ser caritativo cuando se informa, y es que podemos llevar algo más que sólo informar lo que vemos. Es fácil transmitir lo que se ve. Pero, ¿por qué no nos aventurarnos a investigar lo que no se muestra? ¿El bien que se hace día a día puede ser noticia?

Servir a través de la noticia

"Avantti Fratelli en el Vaticano" fue el artículo de su autoría Premio Nacional "Juan Landázuri Ricketts" otorgado en 2004 por la Conferencia Episcopal Peruana, distinción que alcanza a todos los periodistas que con su pluma contribuyen al progreso de los pueblos.

¿Qué es lo que esconde el ser de esta mujer, que con tan fina percepción puede mover corazones detrás de una noticia?

El tabloide fundado y dirigido por esta pertinaz mujer de prensa "Correo Mariano", consiguió igual distinción al cumplir 16 años de circulación en Lima, ciudad capital y el Callao, primer puerto del Perú en 2016.

Este medio seguirá abrazando la buena noticia, regalándole a diario a la prensa peruana ese toque de sensibilidad que solamente se encuentra en la buena prensa.


Fecha Publicación: 2017-03-15T10:27:00.001-07:00

Siempre me ha fascinado y preocupado  la Guerra española del 36. Quedan muchos asuntos todavía que resolver. Comparto uno, vinculado con lo vivido en mi pueblo salmantino de Rollán. Quizá en lo único que veo acuerdo es en querer "olvidar" como crudamente relata en la escena de la quema de todos los documentos sobre el héroe Manuel Mena de la novela de Javier Cercas. De este modo me sorprende que la Iglesia, los católicos, el pueblo en general no haya dedicado nada al joven sacerdote mártir, José Luis García Cuadradro –Pepito- de 29 años, martirizado atrozmente el 28 de octubre de 1936 en Campanario (Badajoz), donde está enterrado http://jabenito.blogspot.com.es/search?q=m%C3%A1rtir+de+roll%C3%A1n. Lo mismo sucedió con los 6 jóvenes –entre 19 y 29 años- obreros Rafael Rodríguez Pérez, Agustín Rodríguez Pérez,        David Alonso BlancoLuis Crespo Regalado, Cayetano Herrero Díez,           Baldomero Pérez Pérez, 4 de agosto de 1936, "paseados" en el monte de Gargabete (Pelabravo), hasta que por fin en el 2016 recibieron sepultura en su pueblo. http://jabenito.blogspot.com.es/2016/07/traslado-de-restos-y-homenaje-de-seis.html


La novela presente me cautivó de tal modo que no pude parar hasta llegar al final. Me encantó la manera de hilvanar los hilos de la historia (evidente por las fotos, los documentos, los protagonistas, especialmente los familiares) y la ficción recreativa.


Realmente que el protagonista -Manuel Mena, joven universitario, falangista, de 19 años, tío abuelo del autor, que muere en la sangrienta batalla del Ebro- se merece una exhaustiva biografía. Tengo la sensación de que el novelista ha proyectado en su protagonista sus ideas y valores –muy respetables, por supuesto-, como una suerte de liberación terapéutica de la carga familiar por su pasado "hegemónico" vinculado con el poder y la política de derecha.


Aunque el autor se ve tentado de decir qué pensaría o sentiría Manuel Mena, y responde que "un literato podría contestar a estas preguntas, porque los literatos pueden fantasear, pero yo no; a mí estas fantasías me están vedadas", creo que él cae en la tentación. Y, la verdad, que me sorprende su confidencia final que más bien parece una descarga confesional hacia su madre, y que -por no atreverse-  pone en boca de Manuel Mena:


"Que tío Manolo no murió por la patria, mamá. Que no murió por defenderte a ti y a tu abuela Carolina y a tu familia. Que murió por nada, porque le engañaron haciéndole creer que defendía sus intereses cuando en realidad defendía los intereses de otros y que estaba jugándose la vida por los suyos cuando en realidad sólo estaba jugándosela por otros. Que murió por culpa una panda de hijos de puta que envenenaban el cerebro de los niños y los mandaban al matadero. Que en sus últimos días o semanas o meses de vida lo sospechó o lo entrevió, cuando ya era tarde, y que por eso no quería volver a la guerra y perdió la alegría con que tú lo recordarás siempre y se replegó en sí mismo y se volvió solitario y se hundió en la melancolía. Que quería ser Aquiles, el Aquiles de la Ilíada, y a su modo lo fue, o al menos lo fue para ti, pero en realidad es el Aquiles de la Odisea, y que está en el reino de las sombras maldiciendo ser en la muerte el rey de los muertos y no el siervo de un siervo en la vida. Que su muerte fue absurda."


Me cuesta aceptar tal conclusión en el protagonista. Sería aconsejable publicar sus escritos, recoger documentalmente sus acciones, motivaciones. Me sorprende su idealismo, su responsabilidad, tan poco coherente con esa declaración final.  Veo en su muerte el sentido de "evitar" otras muertes, buscar la "esperanza" de una patria mejor, en reconciliación y en paz.

Fecha Publicación: 2017-03-12T08:29:00.001-07:00

LIBROS CON ALMA

 El arzobispado de Pamplona y Tudela acaba de editar una pequeña joya titulada 100 preguntas para el matrimonio. Se trata de un libro necesario en tiempos de oscuridad por la extendida falta de certezas y de inseguridad, de crisis de sentido. Uno de los síntomas de esta crisis —también una de sus causas seguramente— es el alejamiento y la huida generalizada ante formas serias de compromiso y en particular ante el matrimonio. Ante sus exigencias, sí, pero al mismo tiempo ante la esencial fuente de alegría y de humanidad que es el matrimonio cristiano verdadero. Es el nuestro un tiempo al que caracteriza una mentalidad individualista, relativista, hedonista, en la que se rinde culto a la satisfacción inmediata del deseo, que ha pasado a convertirse en la medida de todas las cosas. En un ámbito así, asumir de verdad compromisos que sean para siempre es casi una locura. Pero es que ni siquiera entienden muchos qué es el matrimonio, qué debería ser. En especial el matrimonio católico... y que éste es «cosa de tres», incluyendo, por supuesto, a Dios. Los contenidos se dividen en cinco capítulos: 1) La creación del ser humano. 2) Pecado y misericordia. 3) El matrimonio. 4) La Iglesia y el sacramento del matrimonio. 5) Amor conyugal y paternidad responsable. Además, un capítulo conclusivo incluye aspectos prácticos relativos al papel de los centros diocesanos de orientación familiar, lecturas y ritual para la celebración del matrimonio, un guión para la preparación y confesión y algunas plegarias para el ámbito familiar. En particular es muy destacable el capítulo en el que se habla de la paternidad responsable, tanto en la transmisión de la vida como en la educación de los hijos, por su claridad, la hondura y la novedad que aporta frente a otras publicaciones análogas. Estamos también —se comprende después de todo lo que hemos venido diciendo— ante un libro valiente, detrás del que se aprecia un importante esfuerzo colectivo para presentar el sacramento del matrimonio a quienes se preparan para contraerlo o simplemente para conocerlo y vivirlo de manera profunda y sobre todo gozosa. Está basado explícitamente en el magisterio y las enseñanzas de la Iglesia, incluyendo algunos documentos tan importantes como la encíclica Humanae vitae, y las exhortaciones Familiaris consortio y Amoris laetitia. Se presenta de forma dialogada mediante preguntas y respuestas, lo que hace que el contenido sea especialmente claro y conciso. La presentación corre a cargo de Mons. Francisco Pérez, arzobispo de Pamplona y obispo de Tudela. En su elaboración ha tenido parte importante el Centro Diocesano de Orientación familiar COSPLAN. El diseño de José Miguel de la Peña es particularmente hermoso, jalonado por obras de algunos grandes maestros de la pintura universal que acompañan los textos con una especial belleza Título: 100 preguntas para el matrimonio Autor: Arzobispado de Pamplona y Tudela Pamplona, 2016 159 págs. 10 €.

Pedidos: Librería diocesana de Pamplona www.diocesanadepamplona.es

LA MARAVILLA DEL MATRIMONIO POR ANDRÉS JIMÉNEZ

ESTAR, № 302 • FEBRERO • 2017 


Fecha Publicación: 2017-03-11T01:32:00.001-08:00

Acabo de "descubrir" este libro de Jean Guitton, Mi testamento filosófico, (Encuentro, Madrid 1998, 207 pp.) no me he resistido al encanto de "devorármelo" en lectura rápida.  

El original se publicó en 1997, poco antes de la muerte del autor, y sigue reeditándose en varios idiomas. Al inicio, Guitton se encuentra moribundo cuando recibe la visita de un personaje misterioso con quien dialoga sobre su propia vida e itinerario intelectual. Desde su lecho de muerte, pasando por su entierro hasta su juicio celestial, Guitton conversa con filósofos (Sócrates, Pascal, Bergson. Blondel), Papas (Pablo VI), artistas (El Greco), literatos (Dante), historiadores, santos y políticos (Senghor, De Gaulle. Miterrand) que ha conocido personalmente, o sobre quienes ha trabajado durante su vida. 

 

Tal como reza en su presentación: «La noche de mi muerte ocurrieron cosas extrañas en mi apartamento parisino...». Un Jean Guitton casi centenario imagina en Mi testamento filosófico su muerte, su entierro y su juicio. En su lecho de muerte dialoga con Pascal sobre las razones para creer en Dios, con Bergson sobre las razones para ser cristiano y con Pablo VI sobre las razones de ser católico. Durante su entierro conversa sobre el arte con el Greco, sobre el mal con de Gaulle, sobre el amor y la poesía con Dante y sobre la filosofía con Sócrates. En su juicio intervienen santa Teresa de Lisieux y François Mitterrand... Una obra de deliciosa lectura, en la que uno de los filósofos católicos más importantes del siglo XX renueva las cuestiones esenciales sobre el sentido de la vida y nos regala un testimonio lleno de sabiduría y humildad.

De modo espontáneo, ingenioso -a través de chispeantes preguntas, respuestas y otros comentarios- nos comparte sus razones para creer en Dios, para ser cristiano y católico, aportándonos su visión del arte, del problema del mal, el alma, el hombre, las relaciones fe y razón, etc. Destaca en particular el sentido común y el realismo filosófico del autor.

 

Me ha cautivado el diálogo con el hoy Beato Pablo VI en el que destaca como valor más importante de la identidad católica la obediencia.

 

Os comparto la web de José Javier Ruiz Serradilla, sus dos textos, y añado el delicioso final "Donde soy juzgado" pp.206-207

 

Cristo se quedó pensativo, la cabeza inclinada. San Pedro no decía nada. Todos los santos rezaban

Entonces Jesús me preguntó:

-Jean, ¿tiene algo que añadir?

Le respondí:

-Me encuentro ante vos. Jesús, mi Creador, mi Salvador y mi Juez.

Mientras decía estas palabras, intentaba sacar un papel de mi bolsillo. Por fin lo conseguí, pero estaba demasiado emocionado y el papel cayó a tierra. Al instante Teresa saltó, no sin antes lanzar una mirada a Cristo, que había movido imperceptiblemente la cabeza. Todo ello en menos de un minuto. Teresa recogió el papel. Yo estaba muy cansado. Le dije a Teresa, con voz neutra:

-         Lea esto usted misma. Es de Ruysbroek[1] el Admirable. Así es cómo me hubiera gustado vivir y morir:

Teresa leyó entonces: "Cuando el hombre considera en el fondo de sí mismo con ojos quemados por el amor la inmensidad de Dios…Cuando el hombre después, mirándose a sí mismo, cuenta sus atentados contra el inmenso y fiel Señor…no conoce un desprecio suficientemente profundo para satisfacerse…Cae en un estupor extraño, el estupor de no poder menospreciarse con la suficiente profundidad…Se resigna entonces a la voluntad de Dios…y, en la abnegación íntima, encuentra la paz verdadera…la que nada turbará…Nuestros pecados mismos se han convertido para nosotros en fuente de humildad y de amor…estar inmerso en la humildad es estar inmerso en Dios, ya que Dios es el fondo del abismo…La humildad obtiene las cosas que son demasiado altas para ser enseñadas; alcanza y posee lo que la palabra no alcanza".

Tras leer esto, Teresa se retiró a un lado. Entonces dije:

-         He vivido. Amén.

Cristo se levantó. El tribunal hizo lo mismo, menos Teresa, que cayó de rodillas, alzando las manos hacia la Madre de Dios, que acababa de entrar con Montini a su lado. El Papa cerró los ojos. La Virgen hizo a Teresa un singo imperceptible. Cristo levantó la mano derecha con ese gesto augusto que Miguel Ángel, profeta, le había visto y que atestiguó, cuando pintó el "Juicio final" de la Capilla Sixtina. La luz de Dios disecaba mi ser. La mirada de Cristo penetraba en mi corazón. Toda grandeza se había derretido como una montaña de cera. Cristo bendijo a su Padre. Y luego abrió la boca y pronunció el fallo".

 

https://sites.google.com/site/zudensachenselbstjavier/librosfilosofia/librosinteresantesfilosofia/mitestamentofilosoficojeanguitton

La mejor recensión de este libro es, a mi juicio, adjuntar un par de textos del libro mismo para animarse a leerlo. Un libro que invita a pensar, pero con ese pensamiento que no es ajeno a la vida, sino que brota de la vida misma y que intenta comprenderla. Un libro sugerente por lúcido y lúcido en tanto que invita a adentrarse en las grandes cuestiones. Merece la pena.


Contenidos

1.      DE CÓMO BLAISE PASCAL VINO A MI LECHO DE ENFERMO A PREGUNTARME SOBRE MIS RAZONES PARA CREER EN DIOS

2.      CÓMO DE GAULLE Y YO MEDITAMOS SOBRE EL MAL Y OTROS CUANTOS TEMAS


DE CÓMO BLAISE PASCAL VINO A MI LECHO DE ENFERMO A PREGUNTARME SOBRE MIS RAZONES PARA CREER EN DIOS

 

 

https://sites.google.com/site/zudensachenselbstjavier/_/rsrc/1279636151629/librosfilosofia/librosinteresantesfilosofia/mitestamentofilosoficojeanguitton/pascal.jpg?height=294&width=320

(…)

Hubo una pausa. La conversación me había cansado. Cerré los ojos. Sin embargo, el cansancio me había calmado. Mi médico siempre me recomendó el agotamiento. Llamaba a eso la agota- terapia. Agotarme sin parar y estar acostado la mitad del tiempo: es el secreto de mi longevidad. Rousseau quiso hacer una filosofía de la medicina. Spinoza también lo quiso. ¿Qué habrían escrito? Volví a abrir los ojos. Pascal me preguntó:

—Guitton, ¿por qué cree en Dios?

—Usted es el gran Pascal. Me darían vergüenza mis pequeñas respuestas. Usted que ve a Dios, ya no tiene necesidad de creer. Entonces, ¿por qué esa pregunta?

—La hago para usted, no para mí. Aún necesita usted responderla.

— ¿Cómo sabe usted que lo necesito?

—Lo vi en Dios.

— ¡Habló usted bien del hombre al llamarlo quimera incomprensible! Yo, que hablo con usted, no llego a encontrar esto absolutamente anormal. Y al segundo siguiente pienso en el más allá, en Dios, y tengo dudas, me hacen falta pruebas. ¿No bastaría mi vida, si supiese verla, para convencerme y para persuadirme?

—Esta noche no tengo que responder yo. Le toca a usted explicar. Guitton, ¿por qué cree en Dios?

—Ya le he dicho que no me gusta responder así. No es mi estilo. Prefiero lo borroso, lo difuminado, el sfumato. A mi edad no me voy a poner a fabricar definiciones, demostraciones, silogismos. Lo que me ha dado el éxito, en este bajo mundo, sobre todo en estos últimos años, es...

—Guitton, se trata de vuestra salvación. ¿Por qué cree usted en Dios?

Solté un largo suspiro. Había que responder a ese diablo de hombre.

— ¿Por qué?... ¡Porque me cuesta creer en él!

—A ver si le entiendo. ¿Dice usted que cree en Dios porque le cuesta creer en él?

—Sí. Y a esto añadiré, Pascal: si no me costase creer en él, pienso que no creería en él.

—Es curioso.

—Pero, sin embargo, es así.

—Supongo, Guitton, que ésta no es su única razón.

—No, pero sí es una de ellas. Si Dios fuese fácil, estaría al alcance de la mano. No sería trascendente y no sería Dios. Pero si Dios es Dios, hay una desproporción entre él y nosotros. No es de extrañar que, para verlo, tengamos que ponernos de puntillas sobre la punta del espíritu.

—Pero, ¿en qué sentido le cuesta creer?

—Me gustaría poder deducir su existencia a partir de mí. Compruebo que es imposible. En este sentido, me duele. Pero si creyese así, no creería en él, y el Dios al que me adheriría no sería Dios. Así, pues, no poder creer de esa manera me ayuda a creer.

—Pero, ¿si pudiese deducir Dios?

—Estaría a mi nivel y no sería Dios.

—Sí, pero todo esto es negativo. ¿Cómo le ayudan estas dificultades a creer realmente en Dios que es Dios?

—Porque de esta manera, Pascal, creo en el Absoluto. Luego, si no creo en un Absoluto que no es Dios, creo forzosamente en un Absoluto que es Dios.

—Para mí, está claro. Es muy original

—Tampoco lo es tanto. Descartes escribió en las Reglas para la dirección del espíritu: «Dudo, luego Dios existe». Dubito, ergo Deus est. Le he dicho lo mismo, a mi manera.

—Estoy sorprendido de que Descartes pudiese decir algo tan bueno. Si usted lo dice debe ser seguramente cierto. Lo que significa que no es tan inútil e incierto como lo escribí. ¿Podría explicarlo un poco más? ¿Qué quiere decir con esas palabras de «Dios que no sería Dios» y de «Dios que sería Dios»?

—Aquí está todo. Pasemos a responder. Le propongo hacer la distinción entre dos palabras que uno confunde con frecuencia: Absoluto y Dios.

— ¿Cómo? ¿Al Absoluto no se le puede llamar Dios?

—Sí, Claro que sí.

— ¿Y Dios no puede ser llamado Absoluto?

—Sí, claro que sí.

—Entonces, ¿por qué hacer la distinción?

—Estas dos palabras designan una realidad idéntica; y evocan dos ideas diferentes. El término de Absoluto es para nuestro pensamiento el Origen radical, el Principio fundamental del ser y del espíritu, el absolutamente Primero, Aquel que permanece eternamente, perdurable y sin el Ser cuya vida llevan todas las cosas. Nada más, aunque no sea poco. Sin embargo, la idea de Dios es aún más rica. Incluye todo lo dicho sobre el Absoluto, y algo más.

— ¿Qué más?

—Cuando uno pronuncia esa palabra enorme, «Dios», uno piensa en el Absoluto como en Alguien. Este Absoluto es un Ser que piensa, quiere, ama. Dios es alguien a quien se puede rezar.

—La idea de Dios es, pues, la de un Absoluto que es al mismo tiempo Personal.

—Exacto, Pascal. Dios en sentido amplio, es el Absoluto. En sentido estricto, Dios es más que el Absoluto, es Dios.

—Pero ¿puede uno concebir un Absoluto que no sea Dios?

— ¡Muchos han pensado en ello! La pregunta es justamente saber si el Absoluto es Dios o no. Déjeme contarle lo que pien­so en el fondo. Demostrar la existencia del Absoluto no me interesa nada, ya que, según creo, casi todo el mundo admite la existencia del Absoluto. En este sentido, todo el mundo cree en Dios en sentido amplio.

— ¿Por qué?

—Es un hecho. Ya hablaremos de ello, si quiere. Pero le repito, Pascal, que, en mi opinión, la existencia del Absoluto no es el gran problema. Al estar realmente fuera de duda la existencia del Absoluto, la cuestión verdadera es saber si Dios, en sentido estricto, existe o no.

—Guitton, resumiendo: Dios en sentido amplio está admitido por todos. Lo que se nos plantea es Dios en sentido estricto.

—Perfecto.

—Admitámoslo, a ver qué pasa. Pero volveremos sobre ello. La elección no está, pues, según usted, entre creer en Dios y ser ateo, sino entre dos creencias: la una en un Absoluto no Personal; la otra en un Absoluto Personal.

—Es exactamente eso: entre, por una parte, el Absoluto Personal y Trascendente y, por otra parte, el Absoluto no Personal y no Trascendente. En términos técnicos, se trata de escoger entre el teísmo y el panteísmo. Reflexionar sobre ello me ha llevado toda la vida, así, por ejemplo, cuando comparé, en mis tesis, las relaciones del tiempo y de la eternidad en Plotino y san Agustín, o el concepto de desarrollo en Hegel y Newman. Dos ideas de Dios, dos ideas del hombre, dos ideas de las relaciones entre la eternidad y el tiempo, es decir, dos ideas sobre el destino.

—Explique mejor los términos de esa elección. ¿Qué entiende usted por panteísmo?

—Deseoso de agruparlo todo en la unidad de una sola representación, el panteísmo encierra en sus redes todo lo que es, todo lo que puede ser, y reúne esta inmensa masa, esta infinidad de «puede ser», en el único concepto de totalidad. El Gran Todo. Para comprender mejor cómo ese Gran Todo puede ser una unidad inteligible, imagina una Sustancia única o un Sujeto único, donde todo se agruparía, se comunicaría y, en definitiva, se fundiría. La Totalidad infinita, al no dejar nada fuera de ella, se apoya en sí misma, basada en su propia Sustancia.

— ¿Y nosotros en todo esto?

—Un engranaje insignificante en sí mismo, divino por su fondo y por su esencia. Podríamos ser el Absoluto, pero no lo sabemos. Mientras no lo sepamos, existimos. Cuando lo sepamos, no existiremos y no habrá más que él.

— ¿Y qué es el teísmo, Guitton?

—Es la otra concepción. Dios no es la totalidad ni la sustan­cia de la totalidad ni el sujeto de la totalidad. No se define en relación a la totalidad. Además, esta totalidad no es divina, no tiene derecho a la mayúscula. Dios es trascendente, personal, libre, creador. Creó libremente, sin que nada lo forzara a hacerlo. Nada se parece más a Dios que los seres personales. De una materia sublime, pero real, Dios conoce, Dios quiere, Dios habla, Dios ama.

— ¿Este Dios teísta no es una imaginación antropomórfica?

— ¿Y el hombre no es una realidad teomórfica?

—Hacemos a Dios a nuestra imagen.

—Y Dios nos hace a la suya. Un cierto antropomorfismo, Pascal, está basado en la realidad del teomorfismo. Un cierto antropomorfismo. No uno cualquiera.

— ¿Se trata, pues, según usted, Guitton, de escoger entre estas dos ideas del Absoluto?

—Sí, y también entre dos ideas del hombre y de su salvación. Cómo escoger es en mi opinión el único problema importante. Hude, uno de mis discípulos, ahondó en la cuestión en un libro, Prolégoménes, donde todo es excelente, menos el título, que es absurdo.

—Pero, ¿es de esta manera como suelen plantear el problema nuestros filósofos?

—Creo que es así cómo hay que plantearlo, si queremos estar a la altura del mundo presente.

—Tiene usted razón, Guitton. Poner en primer plano la elec­ción entre teísmo y ateísmo es un punto de vista demasiado occidental. Semejante elección pone frente a frente sobre todo al occidental cristiano y al occidental no cristiano.

—Es evidente. El ateo es un teísta que ha dejado de creer en Dios e imagina no creer ya más en el Absoluto. Si quisiera reflexionar, comprendería que dejando de creer en Dios se ha puesto automáticamente a creer en una de las formas del Absoluto no Personal. En este sentido, no es ateo en sentido amplio, ya que no es ateo de Dios en ese mismo sentido amplio, es decir, ateo del Absoluto. No es más que ateo en sentido estricto, es decir, ateo de Dios en ese mismo sentido estricto.

—Pero es ateo de todas maneras.

—Sí, pero no más que otros. Yo también soy ateo y usted también es ateo. Es usted ateo del Dios de los estoicos, del Dios de

Giordano Bruno y del Dios de Pomponazzi como yo lo soy del Dios de Spinoza, del Dios de Hegel, del Dios de Taine y de Renán.

—Hay que resignarse. Siempre se es ateo de algún Dios.

—Y también incrédulo de alguien. Pero siempre se es dema­siado piadoso y entonces uno no se da cuenta. Lo que más les falta a nuestros cristianos, Pascal, es ser ateos. Yo soy ateo del Dios de Nietzsche, del Dios de Marx, del Dios de Freud. Un ateo jubiloso, un ateo impío.

—El Devenir, la Historia, el Inconsciente, son también Absolutos.

—Y la propia Nada es también un Absoluto. Aquí donde me ve, Pascal, soy un ateo de remate de la Nada. Y Bergson era como yo.

—Habría que decirles a los sacerdotes de París que predicaran sobre este tema.

—Si les dijésemos a los buenos cristianos que son ateos, ya no tendrían tanto miedo de decir que creen en Dios.

—Se sentirían bien orgullosos. ¡Imagínese, ateos como las grandes mentes!

—Me gusta Voltaire. Además, él lo tomó todo de sus Provinciales y le dio las gracias con un buen puntapié. A pesar de ello, sigue siendo mi modelo de escritura —y hasta de pensamiento—. Vea, soy volteriano hasta la médula.

—Pero es usted ateo de los Dioses de Voltaire.

—Naturalmente.

—Guitton, ha distinguido usted el Absoluto que es Dios del Absoluto que no es Dios. Éste ha sido su primer paso. ¿Cuál será el segundo?

—Éste, Pascal: afirmo que todo el mundo admite el Absoluto.

— ¿Es seguro?

—Esto se demuestra por una inducción perfecta. Coja una tras otra las diversas escuelas de pensadores que podemos considerar ateos y vea cómo admiten el Absoluto. Los materialistas conciben la materia como un Absoluto no engendrado e imperecedero o como un Devenir eterno o como una Muerte inmortal o también como una Vida universal o una Naturaleza infinita, pero siempre como un principio primero, radical e irreductible en ninguna otra cosa: el Absoluto. En cuanto a los idealistas, reducen la materia a ser nada más que un correlato del espíritu y, entonces, para ellos el Espíritu o el Yo o la Razón son como el Absoluto.

—Para terminar, Guitton, ¿qué piensa usted de los escépticos?

—Ellos dudan entre varias ideas del Absoluto. Eso demuestra que no dudan sobre el Absoluto mismo.

— ¿Hay otro tipo de candidatos al ateísmo?

—No, Pascal.

—Entonces la inducción es perfecta. Pero me queda una preocupación acerca del escéptico. ¿Y si dudara realmente del

¿Absoluto en vez de simplemente vacilar entre varias ideas del Absoluto?

—En tal caso, Pascal, admitiría por añadidura la hipótesis de que sólo pueden subsistir la ilusión del ser y la nada. Esto sería el nihilismo.

—Pero, en este último caso, Guitton, ya no habría Absoluto.

—Al contrario. La nada llevaría inmediatamente una mayúscula y estaríamos en presencia de una metafísica nihilista donde el Absoluto estaría concebido como Nada. Una Nada que no sería nada y que no sería probablemente lo que entendemos simplemente por esa palabra.

—Y, por consiguiente, todo el mundo admite el Absoluto. Pero, perdóneme, querido Guitton, tengo otra duda. ¿Y los que no quieren Absoluto? ¿Qué pasa con ellos?

—Hay que distinguir. O bien se han rebelado contra el Absoluto y, por tanto, no lo admiten como real, sin por ello querer amarlo u obedecerlo (primer caso); o bien se imaginan que su rechazo podría impedir ser al Absoluto, y en este caso imaginan su voluntad como un Absoluto que sería la Voluntad con mayúscula. Con lo cual admiten también como real un Absoluto: la Voluntad (segundo caso); o bien (tercer caso) quieren simplemente que no haya Absoluto, pero, entonces, o es un deseo ineficaz y estamos de nuevo en el primer caso, o es más que eso y volvemos al segundo caso.

—Bien. Ahora estoy de acuerdo con usted, todo el mundo admite el Absoluto. Era su segunda parte. Pero, ¿tenemos razón en admitir ese Absoluto que todos admitimos? Ésta será la tercera parte.

—Lo será, Pascal, si Dios me concede más vida

—Esperemos, y más sabiendo que después tendrá que volver a poner los pies en la tierra y demostrar que todo esto nos conduce a creer en Dios. Pero dígame, pues, por qué tendríamos razón en admitir ese Absoluto que todos admitimos.

—Gustoso. Todos lo admitimos. Así, pues, si estuviésemos todos cometiendo un error al admitirlo, estaríamos todos equivocados.

—Bien lo sé, Guitton, ¿pero es algo imposible tener un con­sentimiento universal erróneo?

—Espere. Pregunta usted si tenemos razón en admitir todos el Absoluto. Pero, para tener razón, aún haría falta tener una razón que funcione. ¿Sería éste aún el caso si no lo admitiésemos? Pascal, sin la idea de la verdad, ¿qué es la razón?

—Un pez fuera del agua, Guitton, un pez fuera del agua. Y veo cómo va a sacarle partido a esta idea. Ya que sin la acción profunda y oculta de esta idea del Absoluto, ¿qué sería de la idea de la verdad?

—Más débil, mi querido Pascal, que los relojes de bolsillo en las pinturas de Salvador Dalí, incapaces de servir de norma al avance del espíritu. Pero hay que reflexionar un poco para estar convencido.

—Entonces, Guitton, si resumo bien su pensamiento, sin la idea de Absoluto no hay idea-fuerza de verdad, y sin idea-fuerza de verdad, no hay razón que tenga de manera alguna una idea del Absoluto y funcione gracias a ella. Pero, ¿no podría esa idea del Absoluto no ser más que una estructura de nuestra razón? En este caso, ¿lo real y el Absoluto no serían incognoscibles?

—Ilusión. Cuando pensamos así, Pascal, dejamos de lado una cierta idea del Absoluto, que se convierte en efecto en incognoscible y hasta en absurda, y no es más que para plantear inmediatamente otra.

—Es exacto. En este caso, Guitton, lo que llamamos nuestra razón llevaría inmediatamente una mayúscula y vendría a ser para nosotros el Absoluto.

—Eso es. Basta con reflexionar sobre nuestro propio pensa­miento para darnos cuenta. Pero, ¿cómo hacérselo comprender a aquel que no reflexiona?

—En resumen, Guitton: o bien tenemos razón en admitir el absoluto; o bien estamos equivocados al admitirlo, pero aun en este segundo caso tendríamos también razón al admitirlo. Tenemos, pues, en todos los casos, razón al admitirlo.

—Es exactamente eso.

—¿Pero si a pesar de todo estuviésemos completamente equivocados al admitirlo?

—En ese caso, volveríamos a la metafísica nihilista y entonces tendríamos otra vez y siempre razón al admitirlo.

—Guitton, ¡es usted diabólico!

—¿Anda? ¿Usted también me dice eso?

—¿Le extraña?

—Oh no... Ya nada me asombra.

Y nos callamos.

Pascal prosiguió:

—¿Me permite usted resumir toda su declaración?

—Por favor.

—En un primer momento define usted los términos de Absoluto y de Dios. En un segundo momento establece que, de hecho, todos admitimos el Absoluto. En un tercer momento demuestra usted que todos tenemos razón en admitirlo, lo que también quiere decir que necesariamente hay en cierta manera un Absoluto. Todo esto está muy claro. Pero si todo el mundo puede admitir ya con razón la existencia del Absoluto, no todo el mundo admite la existencia de un Absoluto que sea Dios. ¿Cómo va usted ahora a pasar a la existencia de Dios?

—Será en un cuarto momento. Se trata de escoger entre el Absoluto no Dios y el Absoluto Dios. Sin embargo, cuando observo el mundo, me parece ver unas características de contingencia: por ejemplo, las grandes constantes físicas universales. ¿Por qué esos números y no otros? Encuentro más verosímil que un mundo como éste sea el resultado de una elección, y no el resultado de un desarrollo necesario.

—Le dirán que es el azar.

—Todas estas «decisiones» concurren a hacer posible la existencia de la vida y de la vida personal. Bastaría con una variación mínima, por ejemplo, de la constante de gravedad, y la vida no existiría. ¿Por qué esto es así? Me parece racional pensar simplemente que la materia está ordenada en función de la vida que ha de llegar.

—Le responderán que ese ordenamiento de la materia es fruto del azar, como la vida.

—Personalmente, no creo para nada en ello. El concepto de azar conlleva la idea de no-coordinación de diversas causas. Sin embargo, el mundo viviente manifiesta sin duda alguna una coordinación entre evoluciones y hechos que la posición del azar obligaría a creer independientes. Mire, por ejemplo, los instintos de los animales, sobre todo los de los que son más mecánicos, como los insectos. Vea el ejemplo del sphex que da Bergson en La evolución creadora, y que inyecta un líquido paralizante exactamente en tres centros nerviosos del grillo donde pondrá sus huevos, y sin haberlo visto anteriormente. Esto significa que, de una manera u otra, la anatomía de la especie parasitada estaría codificada con gran precisión en los genes del insecto parasitario. ¿Cómo hace usted para no ver la coordinación ahí?

—Le dirán a usted, Guitton, que es otra vez y siempre el azar.

—Pues toda la naturaleza es así. Los instintos de los pájaros migradores, la estructura de la corteza cerebral, el código genético... Todo esto es asombroso. Si usted gana una vez la lotería dirán: es el azar. Gana usted dos o tres veces: dirán que tiene una suerte increíble. Si usted gana todos los domingos, nadie le creerá, está usted haciendo trampa y terminará usted en prisión.

—¿Cómo explica usted que haya gente que continúe creyendo en ello?

—No tengo ni idea. Pregúnteselo a ellos.

—Es a usted a quien se lo pregunto, Guitton.

—Yo diría que son como los antiguos galos. Tienen miedo de que el cielo les caiga sobre la cabeza.

—Quiere usted decir: que Dios entre en sus vidas.

—Supongo que, para ellos, será más o menos lo mismo.

—Ahí está el problema, en efecto.

—Estos mismos hechos excluyen, según creo, la idea de que el mundo sale de Dios por una evolución necesaria y fatal, como si el Absoluto fuese una planta que crece y se espiga, o una definición que desplegaría sus teorías. El carácter contingente y coordinado del mundo implica en su origen una libertad organizadora y una creación a partir de la nada, ex nihilo.

(…)

GUITTON, JEAN. Mi testamento filosófico.

Encuentro. Madrid, 2009, pp. 26-35.


 

CÓMO DE GAULLE Y YO MEDITAMOS SOBRE EL MAL Y OTROS CUANTOS TEMAS

 

https://sites.google.com/site/zudensachenselbstjavier/_/rsrc/1279636244016/librosfilosofia/librosinteresantesfilosofia/mitestamentofilosoficojeanguitton/Charles_de_Gaulle.jpg?height=320&width=240

 

(…)

 

Subí volando a la tribuna. El general me esperaba.

— ¿Corteja usted a las mujeres bellas?

—En absoluto, mi general. Fui a ver a Janissar, mi antiguo alumno.

— ¿Cómo está?

—Envejece mal.

—Vine para hacerle una pregunta y nos hemos desviado. Guitton, ¿y el mal?

—Es la prueba más fuerte de la existencia de Dios.

—Paradoja. Sea. Explique.

—Un día, Leibniz se prendó de una viuda guapa, joven, rica. La pidió en matrimonio. La dama le pidió tiempo para refle­xionar. Eso permitió reflexionar también a Leibniz y no se casó con ella. Pero, a veces, la echaba de menos, soltaba una lágri­ma. Tres años después, se la volvió a encontrar, ya casada; charló con el marido, comprendió. Se libró de una buena. Ya no lloró más.

— ¿Moraleja?

—Espere el final de la historia.

— ¿El mal no existe? ¿Ha leído usted Cándido?

— ¿Qué quiere que le diga? Espere el final de la historia. Todo está en función del más allá.

—El problema, Guitton, es que la gente no quiere creer en Dios a causa del mal; y que no creen en el más allá porque a causa del mal no creen en Dios.

—Es razonar como un tambor.

—Yo no digo que razonen bien. Le digo cómo razonan.

—Por una vez, mi general, es usted el intelectual. Sea prácti­co. Pensamos en el mal cuando estamos mal. Luego el problema del mal se plantea siempre mal. Para ser racional, hay que tornar distancias. Pero cuando uno puede tomarlas, todo va bien y ya no pensamos en el mal. De ahí que, en la práctica, o pensamos mal en el mal, o no pensamos nada en él.

—Buen argumento. ¿Qué hacer?                              V

—No pensar en ello cuando estamos mal y pensar en ello cuando no estamos mal.

—Lógico. ¿Lo que nos permite esperar el final de la historia?

—Exactamente.

—Pero entonces no pensamos, esperamos.

—Nada de eso. Pensamos mientras esperamos. El proble­ma del mal debe plantearse con el del destino. No por sepa­rado.

—Dice usted eso porque es católico, no piensa usted de manera autónoma.

— ¡Mi general, usted también no! Usted sabe bien que soy católico porque soy librepensador.

—Le estaba pinchando. Continúe.

—Entonces, una de dos. O es el más allá o es la nada.

—De acuerdo.

—Y si es la nada para el hombre, de nuevo una de dos sobre Dios. O hay un dios, o no lo hay.

—Le sigo. Y le adelanto. Si es el más allá para el hombre, entonces de nuevo una de dos sobre Dios. O existe o no existe. En resumidas cuentas, cuatro combinaciones posibles. Dios y el más allá, Dios sin el más allá, el más allá sin Dios, ni Dios ni el más allá. Hacen realmente cuatro.

—Sócrates no tuvo mi suerte. Sus interlocutores eran buena gente, pero nulos. Sólo sabían decir: «Sí, Sócrates», «Bravo, Sócrates», «Tienes razón, Sócrates», menos Calícrates, que se enfurruñaba y no abría el pico. El pobre viejo Sócrates estaba obligado a hacerlo todo. Por eso uno se aburre con Platón.

—Tendría que haber vivido en el siglo XX. Hoy día, cuando uno aburre al público, se muere de hambre. Se necesita cambio e interactividad.

—En su época pasaba lo mismo, pero tenía esclavos para ali­mentarle y admiradores dispuestos a aburrirse.

—Volvamos al mal. Vamos, Guitton.

—Caso nº 1. El más allá sin Dios: se admite al mismo tiempo el ateísmo y la supervivencia de la individualidad personal.

—Es bastante original. ¿Conoce usted a muchos ateos de ese tipo?

—Depende de lo que entienda usted por ateo, mi general. Primero, están aquellos que no creen en un Dios personal. Pero en conjunto no creen tampoco en el más allá.

—Se puede decir, Guitton, que a ninguno le concierne real­mente el caso nº 1.

—Es lo que me parece, mi general. Después, están aquellos que admiten un Absoluto impersonal y que podemos llamar ateos, en el sentido de que no creen en un Dios personal. Pero éstos no admiten la supervivencia de la persona. Más bien ima­ginan en nosotros mismos una parte impersonal de nuestro ser que podría fundirse después de la muerte en el Absoluto imper­sonal.

—Mientras tanto, creen de todas maneras en la transmigración de las almas.

—No es creer en el más allá. Si usted renaciera en una balle­na, mi general, no estaría usted en el más allá, que yo sepa.

—Es incontestable. Con lo cual, tampoco se sienten concerni­dos por el caso nº 1. Vamos a encontrárnoslos en uno de los otros tres. Conclusión: el caso n2 1 está vacío y es puramente teórico. Inútil detenerse en él. Pasemos al nº 2.

—Como usted guste, mi general. Caso nº 2. Ni Dios, ni el más allá. Si esto es así, ¿de qué quejarse? Y, sobre todo, ¿a quién que­jarse? No hay nadie a quien quejarse. Las cosas no tienen ni inten­ción, ni sentido, ni lenguaje. No son en sí mismas ni buenas ni malas, son lo que son y nada más. ¿Dónde está el mal?

— ¿Si el león me devora?

— ¿Por qué quería usted que le devorase? Si no está contento, mi general, mátelo o enjáulelo. ¿Dónde está el mal?

—Luego, no hay problema filosófico del mal en el caso nº 2, sino un problema técnico de seguridad o de analgesia.

—Exactamente. El caso nº 1 carecía de sentido. En el caso nº 2 aparece el mal, pero no el problema del mal.

—Sin embargo, se sufre también la ausencia de sentido.

—Fabrique, pues, sentido con la ausencia de sentido, Nietzsche llama a eso heroísmo. A lo mejor se vuelve usted un superhombre...

— ¿Y si le busco otro sentido?

—Es que considera usted que se puede encontrar.

— ¿Y qué significa eso?

—Que está usted en los dos últimos casos.

—Convincente. Guitton, esto empieza a ser interesante. ¡Ade­lante!

—Caso n2 3, mi general. Dios sin el más allá. Esta vez tiene* usted a alguien a quien quejarse. ¿Qué bien que no tuviese le pediría usted?

—La felicidad antes de morir.

—Sea usted más preciso. La felicidad antes que la nada. ¿Qué le parece?

—Es una idiotez.

—Estoy realmente de acuerdo con usted, mi general. En esta hipótesis, cuanto más feliz es uno, más desgraciado es, menos en el caso de las avestruces y los amnésicos.

—Entonces, Guitton, ¿qué hacemos?

—Mi general, puede escoger: o Dios es malo y uno se rebela. O Dios es bueno y maximizará nuestra felicidad mientras espera­mos la nada.

— ¿A esto lo llama usted bueno?

—No, mi general. Luego uno se rebela en todos los casos.

—No se lo he hecho decir yo.

—Pero uno se rebela forzosamente al admitir la verdad de las dos hipótesis que definen el caso n2 3 (Dios existe, el más allá no).

—Por definición.

—Sin embargo, mi general, me he dado cuenta de que, cuan­do uno se rebela así, se hace llamar ateo.

—Diantre, Guitton, a pesar de todo es verdad. Pero razona­mos como campanas...

—Pues sí, mi general. Vuelta al caso nº 2. Y uno no se rebe­la más.

—Otra vez atrapados. Espere. Supongamos que uno se diga agnóstico.

—Si así lo quiere, mi general. Veamos lo que nos da.

—Yo lo veo muy bien. Uno se abandona a una revuelta hipo­tética contra Dios, si existe. Es como si uno fuese a manifestarse bajo las ventanas del castillo, por si acaso hubiese un rey dentro.

—Ante este tipo de manifestación, mi general, usted habría conservado el poder. Pero bueno, admitámoslo. En su manifesta­ción, ¿qué le pediría al rey, si éste existiera? ¿Hacernos felices antes de la nada?

'' —Supongo. ¿Pero qué significa eso, Guitton?

—La ablación de la memoria.

—O entonces, Guitton, ¿le pedimos no pensar en ser felices?

—Dicho de otra manera, la ablación de la conciencia.

— ¿Y si le pidiésemos ser felices antes del más allá?

—Pero si no hay más allá (hipótesis 2 del presente caso nº 3).

—Lo había olvidado. Estamos en lo mismo. ¿Qué pasa ahora?

—Supongo, mi general, que le pedimos a Dios el más allá, para ser felices antes del más allá.

—No hay otra solución. De acuerdo, pero ya que estamos, le pedimos también la felicidad en el más allá. ¿Conclusión?

—Conclusión, mi general, en el caso nº 3, tenemos el mal, pero no el problema del mal.

— ¿Y por consiguiente?

—Caso n° 4. Dios y el más allá. Vayamos a ello. En este caso, tiene usted el mal, ¿verdad?

—Sin duda alguna, Guitton.

—Y también tiene el problema del mal.

—Me parece.

—Mi general, ¿en qué consiste precisamente?

—En esto, Guitton: nos preguntamos por qué Dios nos deja ser desgraciados con tanta frecuencia antes del más allá.

—Es exactamente eso.

—Entonces, Guitton, el problema del mal no es una objeción a la existencia de Dios. Sería más bien una consecuencia.

—Es lo que me mato a decirle. Si niega ya sea el mal ya sea el problema del mal, niega usted a Dios.

— ¡No me diga! Es inaudito. ¿Pero resuelve usted el problema del mal?

—No le digo que lo resuelva. Le digo que lo planteo.

—Pero si plantea la existencia de Dios, resuelve usted el pro­blema.

—Nada de eso. Si planteo la existencia de Dios, planteo al mismo tiempo el problema del mal. Pero no estoy seguro de Dios a priori, mientras que estoy seguro de mi problema del mal.

—De manera que, al plantearlo, plantea la existencia de Dios y del más allá. Guitton, es usted diabólico.

—Ya me lo han dicho otros, mi general, y si supiera quién, se sentiría halagado.

— ¿Ah?... No, pero... espere. Dicho de otra manera, al plantear simplemente un problema, resolveríamos otro.

—Perfectamente.

—Quien pierde gana.

—Bienaventurados los pobres de espíritu.

—Pero, después de todo, ¿cómo sabe usted si el problema se plantea?

—Fue usted el que me dijo que se planteaba.

— ¡Pues habría que demostrármelo!

—No me lo pedía usted antes, mi general.

—Tenía que haberme avisado usted. No veía hacia dónde iba.

— ¡Bueno! Mire el sufrimiento de los niños pequeños, o el genocidio. E inmediatamente surge la pregunta.

— ¿Pero ¿cómo quiere usted obtener la respuesta a tal pregunta?

—Es sencillo. Pregúntese quién puede responderla. ¿Existe en este mundo un solo hombre, en tanto que simplemente hombre, que posea la respuesta?

—Improbable.

—Y, sin embargo, hace usted la pregunta. Entonces, ¿a quién se la hace?

—A Dios.

—Es evidente.

(…)

GUITTON, JEAN.  Mi testamento filosófico.

Encuentro. Madrid, 2009, pp. 94-99.

 



[1]  Beato místico y erudito flamenco (1293-1381).


Fecha Publicación: 2017-03-10T14:21:00.001-08:00

¡CUARESMA, TIEMPO DE EJERCICIOS ESPIRITUALES!

La Cuaresma es la campanada de la misericordia de Jesús, nuestro Dios
humanado. La Iglesia, sabia pedagoga milenaria, nos conduce en verdad,
firmeza, amor por caminos, de oración, esfuerzo, compromiso. Poco a
poco vamos subiendo a la Cima del Calvario, para acompañar a Jesús, en
su hora, la de la cruz, la del olvido de sí, la del amor total. Es el
tiempo oportuno, el tiempo de gracia, el de la conversión, como aquel
primer día de estreno, o el final, pero el que nos sorprende y nos
inunda de sol radiante, todo se hace paz, sinceridad, transparencia,
humildad, paz, amor.


¡Cuánto bien para el alma las charlas cuaresmales, los Ejercicios
Espirituales en la vida, de las parroquias, los movimientos…!
Acabo de gozar de los brindados por la parroquia Corazón de Jesús de
Pamplona, por Iturrama. De lunes a viernes, de 8 a 9 de la noche,
dando la posibilidad de iniciarlos con la Santa Misa y prolongarlos
con la Exposición del Santísimo. Cada noche, los puntos de meditación
propuestos como chispas radiantes de luz y calor por la Hermana
Shirley Barillas de las ECR, con excelentes textos, muy fieles a san
Ignacio y muy cercanos a las necesidades de nuestro mundo.


Gracias, sacerdotes responsables de la parroquia; gracias, comunidad
parroquial en movimiento, por acoger a los 200 participantes que se
han sentido enganchados por el amor de Cristo, animados a retomar el
camino de la conversión, mirando al Cristo de la cruz y al Dios
humanado escondido y manifestado en el Santísimo, presentado vivamente
en la entrañable imagen casi juguetona y maternal de María con su
Niño.


Fecha Publicación: 2017-03-10T00:46:00.001-08:00

Panamá, una JMJ en 2019 al calor de enero

Publicado el 03.02.2017 Vida Nueva

"Solo hay una razón climática", explica el arzobispo a Vida Nueva sobre el cambio de fechas

papa Francisco JMJ Cracovia 2016 encuentro final con los voluntarios 31 julio 2016

En Cracovia, un voluntario entrega al Papa una camiseta de la JMJ Panamá 2019

JOSÉ LUIS CELADA | Como ya adelantábamos en el número anterior, la próxima Jornada Mundial de la Juventud (JMJ), prevista para 2019 en Panamá, no tendrá lugar en julio o agosto. En contra de lo habitual, el Comité Organizador Local ha decidido que este encuentro se celebre del 22 al 27 de enero, coincidiendo con el verano en la región. La razón para establecer tales fechas es simplemente "climática", reconoce a Vida Nueva el arzobispo de Panamá.

Según José Domingo Ulloa, el cambio acordado permitirá "garantizar un ambiente propicio para el desarrollo de este evento mundial, para que quienes asistan puedan hacerlo en las mejores condiciones posibles".

En conversación con Vida Nueva, el prelado centroamericano admite que, por entonces, "en otros lugares en el mundo no es época de vacaciones", por lo que muchos jóvenes difícilmente podrán asistir a la cita. Sin embargo, se muestra convencido de que "nuestra juventud es muy creativa y buscará los mecanismos para participar y compartir con nosotros en Panamá esta próxima Jornada, donde los esperamos con el calor y el cariño de la juventud y el pueblo panameños".

Y así lo recordaba Ulloa el pasado enero. Tras agradecer al papa Francisco la elección de su sede para acoger la JMJ, subrayaba que "Panamá los espera con el corazón y los brazos abiertos para compartir la fe, para sentirnos Iglesia, aportando cada uno su riqueza étnica y cultural en esta gran fiesta espiritual, donde mostraremos al mundo el rostro joven de una Iglesia católica en salida, dispuesta a ser lío para anunciar la alegría del Evangelio, a los alejados y excluidos, a los que se encuentran en las periferias existenciales y geográficas".

"Queremos decirles a los jóvenes del mundo –insiste en declaraciones a este semanario– que se organicen, que se preparen porque aquí los espera un país y una región que desean compartir la fe en Jesucristo, siempre de la mano de la Virgen María". Ella es la protagonista del lema elegido para esta JMJ –"He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu Palabra" (Lc 1, 38)–, una oportunidad para la Arquidiócesis de Panamá, que ora y trabaja ya desde ahora para que sea "un envío renovador para la Iglesia católica y el mundo entero


Nuncio En Panamá

Fecha de publicación 6/Marzo/2017

De camino a Roma, el Nuncio Apostólico de su Santidad en Panamá, el excelentísimo y reverendísimo. Mons. Andrés Carrascosa Coso, realizó una parada en Pamplona para saludar a Mons. Francisco Pérez, con el que guarda una gran amistad desde antes de de ser sacerdote. Aprovechando esta visita, el semanario La Verdad charló con él sobre la próxima Jornada Mundial de la Juventud, que se celebrará en enero del 2019 en Panamá.

¿Cómo van los preparativos de la JMJ?
Se nos está pasando el susto, porque el 31 de julio el Papa nos dio la noticia y nos cayó la responsabilidad de organizar un acto de semejante magnitud.
Estamos preparando todo y trabajando, pero al mismo tiempo ha coincidido con que el Papa ha reestructurado la Curia Romana. El Pontificio Consejo de Laicos que organizaba la JMJ ya no existe. Ahora es un Dicasterio nuevo, el Dicasterio de Laicos Familia y Vida, con un presidente que no estaba en la Curia, que era el Obispo de Dallas, que ha tenido que llegar y ponerse al día de todo. Además, nada más llegar lo nombraron Cardenal. Todo ha sido como una carrera de obstáculos. El Cardenal hace reuniones cada dos meses, unas veces en Roma y otras en Panamá.
Se están montando las comisiones, se está empezando a trabajar con otras conferencias episcopales que ya se han hecho presentes, como Australia. Han viajado a Polonia para informarse sobre asuntos de organización, seguridad, alojamiento, etc. Y han tenido la visita de personas claves de la organización de la JMJ de Madrid 2011.

¿Y ahora en qué están centrados?
Ahora lo que se prepara es la transmisión de la Cruz, donde los jóvenes de Polonia pasan la Cruz de la JMJ a los jóvenes de Panamá. El acto tendrá lugar en la Plaza de San Pedro, donde una delegación le cede la Cruz a la otra delegación, delante del Papa. Hablaban los Obispos sobre que, además de los jóvenes panameños, querían que hubiese jóvenes de otros países de Centro América. El Papa ha indicado que, en esta peregrinación de la Cruz, quiere que vaya también a Cuba, para involucrar a unos jóvenes que no han tenido la oportunidad de participar.

¿Por qué cree que el Santo Padre eligió Panamá para celebrar la próxima Jornada Mundial de la Juventud?
Ha sido una decisión personal del Papa. Eso que el Papa dice de las periferias se lo cree. Quizás no era la candidatura técnicamente más preparada, pero América Central es una región que el Papa tiene claro que no hubiera tenido ninguna posibilidad y nos la ha querido dar. Está claro que es un evento que se realiza en Panamá, pero que es para toda América Central. América Central nunca hubiera tenido una JMJ. Comentaba con el Papa que ha habido dos Jornadas en América del Norte, en Denver en el 1993 y en Toronto en 2002, y dos en América del Sur, en Buenos Aires en 1987 y en Río de Janeiro en 2013, pero ninguna en América Central. Le ha tocado a una región que ha pasado mucho, guerras muy sangrientas como la de Nicaragua, el Salvador o Guatemala. Le ha tocado a una juventud del interior, que no hubiera tenido nunca la posibilidad de ir a una JMJ.
Por otra parte los tiempos son los que son, el clima es el que es y la realidad de Iglesia es la que es. Tengo que resaltar que el Papa me comentó que le había sorprendido mucho que la solicitud fuera hecha por 6 conferencia episcopales.

¿Por qué se ha elegido el mes de enero para celebrar la JMJ?
Los obispos le escribieron una carta al Santo Padre para decirle que si se hacía en Panamá había que tener en cuenta la climatología, no podría hacerse en verano, porque es época de muchas lluvias. En Panamá llueve de abril a diciembre, con un centro lluvioso de julio a agosto, con lo cual sería imposible hacerla en las fechas habituales. Lo que ha pasado es que en América Latina, mayoritariamente tiene vacaciones de enero a febrero, pero América Latina ha participado en todas la JMJ sin estar de vacaciones. No pasa nada porque por una vez se haga cuando es vacación en este territorio. Esto, obviamente, pone dificultades a Europa y Estados Unidos, pero la Iglesia es universal y en este aspecto es bueno tener claro que hay que dividir. Para un joven de Centro América venir a Europa supone un gran esfuerzo. Tiene que trabajar mucho para ahorrar y poder viajar hasta allí.

¿Cómo es la juventud panameña?
Panamá es un país muy religioso, como lo es toda América Central. El otro día clausuraba el Encuentro Nacional de Jóvenes donde participaron 8.500. Fueron cuatro días de una gran fe viva. Es un país muy bonito, donde los obispos están muy cerca de la gente, muy cerca de los jóvenes, cosa que llama mucho la atención a los predicadores que vinieron de otros países. Es una juventud con vitalizad en la fe. Tú llegas a las iglesias y está llena de gente joven. Ahora mismo, están con el desafío de prepararse para la JMJ. Están intentando aprender otros idiomas para poder acoger a jóvenes de otros países.

¿Nos puede dar alguna cifra sobre los jóvenes que acudirán a la JMJ?
No, aun es muy pronto para saber cuántos jóvenes se inscribirán en la Jornada. Pensamos en los inscritos. A mí no me gusta hablar de participantes, porque habrá muchos que participen en la Misa de clausura o en otros actos sin estar inscritos. Lo importante es la gente que se apunta, a la que hay que buscarle alojamiento, comida, etc. Hay que trabajar por ellos, teniendo siempre en cuenta que habrá un abanico muy amplio de jóvenes que vendrán de regiones cercanas a actos puntuales.

¿Cómo será la JMJ de Panamá?
Tenemos la idea de que sea un JMJ sencilla. Panamá no tiene que ponerse a hacer la competencia a nadie. Somos lo que somos y compartiremos lo que somos, sin grandes pretensiones. Los que vengan compartirán sus vidas con gente sencilla, gente muy maja, gente de fe. El país lo está viviendo como una gracia que nos ha concedido el Papa. El Santo Padre tiene muy claro que quiere que sea una jornada sencilla, que de oportunidad a esta gente sencilla y que será un compartir la fe desde esa realidad.
Por otra parte los panameños tienen una alegría muy grande ya que los tres temas elegidos por el Papa para la JMJ están relacionados con la Santísima Virgen. Ha cogido el presente, el pasado y la apertura al futuro con tres frases de la Virgen María. Y ha creado esta alegría porque Panamá es la primera Diócesis creada sobre tierra firme americana. En el año 2013 celebramos los 500 años de vida. Y el nombre de la Diócesis está ligado a la imagen que Vasco Núñez de Balboa llevaba cuando llegó, Santa María la Antigua. Una imagen que, según me contó un historiador, llevaba porque era la patrona del pueblito donde nació su madre. Hay una alegría de decir que el Papa nos encamina a una realidad que nosotros somos, una Iglesia que nació de la mano de la Virgen.
La JMJ será el acontecimiento más grande que haya sucedido en este país desde su fundación, un país con 4.000.000 de habitantes.

¿Las autoridades del Panamá están ayudando con la organización de la JMJ?
Sí, muchísimo. El presidente de de Panamá, Juan Carlos Varela, está encantado con que la JMJ se vaya a celebrar en Panamá. Dos de los tres hijos del presidente han participado en estas jornadas, por lo que está mostrando su apoyo en todo. Cree que es una gran oportunidad para este país, especialmente para los jóvenes. Han valorado la elección de Panamá como una distinción a un pueblo de fe, de valores, comprometido con la honestidad y la justicia social.

¿Cómo está la seguridad del país?
Panamá es un país muy seguro. Casi no se producen homicidios y los pocos que hay son ajustes de cuentas por temas de droga. Hasta hace poco, si se producía un homicidio, era un acontecimiento tan raro que salía en portada en la prensa nacional. Se puede caminar por la calle con toda tranquilidad, incluso por la noche.

Antes de terminar, ¿cómo se encuentra el Cardenal José Luis Lacunza?
El único cardenal panameño en 500 años es el Cardenal Lacunza, nacido en Pamplona. Él está muy bien y he aprovechado esta visita a Pamplona para saludar a su familia, a la que conozco de las veces que han venido a Panamá.

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Fecha Publicación: 2017-03-08T23:43:00.001-08:00

Entrevista
David Arratibel

"Esta película me ha servido para desanudar el conflicto con mi familia"

El director pamplonés David Arratibel presentó ayer 'Converso' en la sección oficial del Punto de Vista. La película, que vuelve a pasarse hoy a las 20 horas, nace de la conversión de su madre y hermanas al catolicismo

David Arratibel comenzó el miércoles a ver Converso en las primeras filas de la Sala de Cámara del Baluarte y lo terminó en las últimas. Estrenaba una película en la que se desnuda no solo a sí mismo, sino a toda su familia, y además en su ciudad, y en el festival que lo ha formado como cineasta. Hacía diez años que un navarro no competía en la sección oficial del Punto de Vista. La presión era mucha, así que se refugió en las butacas traseras, junto a un grupo de jóvenes. También porque le intrigaba ver su reacción. Cuando dieron la luz, los chavales se asombraron de que Arratibel había saltado de la pantalla a su lado. Le dieron la enhorabuena, y le hicieron una pregunta: "¿Tú te has convertido?". La película nació cuando en un periodo de menos de dos años sus dos hermanas y su madre, la exalcaldesa de Burlada y parlamentaria del PSN Pilar Aramburo, se convirtieron al catolicismo, cada una por un camino distinto. Aquello abrió un conflicto entre David y el resto de la familia que ahora la película trata de cerrar; porque el protagonismo, en realidad, no es de ellas, sino de él, que intenta entenderse a sí mismo. La sala, prácticamente llena, le premió ayer con una ovación. La película participará después en el Festival de Málaga y será distribuida por Márgenes.

¿Por qué dedica la película a su padre, que falleció hace años y es el único que no aparece?


Nunca pensé que en esta película acabara apareciendo mi padre. Cuando empiezas a indagar en la familia sabes dónde empiezas pero no dónde acabas. La muerte de mi padre, cuando yo tenía veintipocos años, fue muy prematura. Como había sido una familia muy traumática, con muchos conflictos, como se intuye en la película, con mis padres había muchas conversaciones pendientes que con veinte años no tienes. Con cuarenta las he podido tener con mi madre. Cuando mi hermana me dice: "Tú y yo tenemos una unión muy animal, porque tú y yo hemos sufrido mucho juntos", me doy cuenta que hay otro tema, la eterna conversación pendiente es la que tengo con mi padre.


Luego está su tía.


Mi tía, por parte paterna, siempre me decía: "Tenemos que hablar algún día". Y cuando estoy terminando la película pienso que la manera de afrontar la conversación pendiente con mi padre es a través de ella. Entonces le llamo, le grabo la conversación sin que lo sepa (se enfadó un montón) pero a mí esta película me ha servido para desanudar el conflicto con mi familia materna. Y con la paterna al menos he movido la primera pieza con mi tía. Tras la primera proyección de la película en la Filmoteca me di un abrazo con mi tía que sentía que me lo daba con mi padre.


Parece que la propia película le va dando las claves, como cuando su hermana le dice: "Solo por lo que hemos hablado vale la pena esta película".


Ese momento es el que yo me dí cuenta de que la película había cambiado. Yo empiezo a grabar de manera torpe, porque no sabía cómo abordar el tema. A mi hermana yo le grabo con un formato entrevista pero hablando con ella me doy cuenta de que es una conversación y no una entrevista.


Al final hablando se entiende la gente, ¿tan sencillo como eso?


Sí. Yo estaba intentando entender lo que les había pasado a ellos para admitirlo, o entenderlo, y ubicarlo en mi estructura afectiva, psicológica, familiar. Pero me di cuenta que el no haberlo hablado hasta entonces no era un problema de que no me lo habían explicado, era un problema mío de cómo lo he afrontado yo. Irremediablemente tú te sientes excluido y sientes un agobio tremendo. En vez de intentar analizar de dónde te viene ese agobio, les niegas a ellos y les cuestionas, cuando en realidad te estás poniendo un espejo y te dices: "¿Qué está pasando conmigo?".


¿A cuánto le ha ido el pulso en el pase?


A mil. El pacto con mi familia era que si no estaban de acuerdo con el más mínimo contenido la película se borraba. Pero cuando ellos dieron su visto bueno, lo más "amenazante" era que la película fuera al festival de Donosti. No teníamos ni idea de si iba a Cádiz, a Lima, o donde sea. Pero, claro, la primera en Baluarte. La exposición pública no es lo mismo en Cádiz o en Irán o en la plaza de tu pueblo. Eso me daba mucho pudor. Pero ellas quedan muy bien en la película. Y para los creyentes es una peli que les reconforta, me ha venido gente llorando después.
Gente no creyente también estaba emocionada.


La gente no creyente se queda con la parte que yo he vivido, que es el conflicto familiar.


Seguramente sea la película con más diálogos en lo que llevamos de festival, pero también hay un lenguaje no verbal en esos segundos previos de las charlas, en cómo manosea nerviosa un boli su madre, o su hermana un cajón, ¿quería remarcarlo?Quería que se entendiera que el dispositivo de rodaje era muy íntimo, que estábamos a gusto, tranquilos, que en el set de rodaje no había nadie. Eso quería que se transmitiera. De hecho hay dos cámaras que están rodando la escena y luego hay una tercera que la poníamos con el equipo detrás de todo y ellos se iban.

 

También hay partes de humor. Por momentos era casi como un Ocho apellidos vascos entre un religioso y un ateo


Sí, tiene ese punto. ¡Es que nos hemos reído haciéndolo! ¿Tú sabes lo dramático que era esto? De todas maneras cuando se reía la gente en la sala me daba impresión.


¿Le ha cambiado algo?


Me he dado cuenta de que tampoco yo tenía un rechazo concreto con la fe católica. Sigo teniendo la misma visión, que es que yo no tengo la necesidad de lo trascendental, y respectoa la iglesia católica creo que hay ahí gente maravillosa, igual que gente super cuestionable. En nombre de la fe y de la iglesia se han hecho barbaridades, ¿y en nombre de la democracia, que la defendemos todos a pie juntillas? Cualquier idea grande lleva consigo un montón de mierda asociada.


¿Para remontarse al verdadero inicio de la película hay que situarse diez años atrás en los cines Yamaguchi?


Sí, cuando vi en el Punto de Vista Los diarios de Perlov, una peli de un profesor de cine israelí que en el año 73 decide que no va a grabar más cine, se compra una cámara y empieza a hacer unos diarios durante diez años con lo que ve por su ventana, lo cotidiano, sus hijas, a su familia, lo que se ve por televisión... A mí aquello me dejó hipnotizado. Y cuando salí le dije a mi amigo con el que me chupaba todo el Punto de Vista: "Me voy a pillar una cámara". Ahí empecé a hacer unos diarios. Tengo un montón de metraje que ahí está. Así empezó un poco la cuestión. La gente que no tiene contacto con este tipo de cine se quedan alucinados de que haga una película en mi casa con mi familia. Nosotros sabemos que existe este tipo de cine, es algo que me surge en Punto de Vista. Yo no he hecho otra cosa que ver películas en Punto de Vista.


Cuando prsentó aquella protopelicula de Converso hace dos años en la Filmoteca ya decía que no estaba terminada, desde entonces la ha seguido manoseando. ¿Es difícil poner el punto final?


Totalmente. Aún le metería un par de cosillas. Hemos hecho veintidos montajes diferentes de esta película. De repente, cuando la peli ya estaba medio terminada les dije que no se veía el proceso del acercamiento en la familia. No sabía cómo hacer eso. ¿Cómo lo haces, con un plano final todos abrazados? Eso es de una obviedad que no me gustaba nada.


Y se sacó la canción final todos juntos.


Desde hace mogollón de años teníamos pendiente hacer una polifonía juntos, porque ellos cantan muy bien y yo canto, pero no tengo formación musical. De hecho el grupo de whatsapp de nuestra familia se llama "Polifonías en familia". Cuando estaba con la idea de cómo representar esa armonia entre familia me dije: "Joe, ¡cantando!". Les propongo esa canción, de Tomas Luis de Victoria, una locura de armonía, mi cuñado me decía que era imposible. Nos lo curramos mogollón y para mí era la metáfora. El organo es la metáfora de la iglesia, porque el viento del Espíritu Santo suena por todos los tubos y genera una armonía que es como la de la iglesia entre todos los creyentes. Qué mejor metáfora que tratar de tener una armonía sin ningún instrumento, con nuestras voces.


LARGOMETRAJES
Converso

País: España
Año: 2017
Duración: 61'
Dirección: David Arratibel http://www.puntodevistafestival.com/es/ficha_pelicula.asp?IdPeli=537

Sinopsis

Una película sobre un órgano de iglesia, la familia, la armonía y algo más difícil todavía: la fe. Conceptos más o menos básicos desde los que intentar explicar algo tan profundo como inefable: las hermanas del director se convierten de repente al catolicismo y el cineasta trata de aprehender qué hay detrás de ese mecanismo de transformación personal. Desmontando con inteligencia el formato clásico del documental de entrevistas (no olvidemos el doble juego del título, Converso viene también del verbo conversar), el director se sienta en una silla que convierte en confesionario de los otros y en el suyo propio al lanzar preguntas ante un espejo que no es otro que el espejo de casa. Film de familia con búsqueda personal y con un gran interrogante cinematográfico: Si el Espíritu Santo entra en nuestra casa, ¿es posible hacer una película sobre él?

http://cultura.elpais.com/cultura/2017/03/08/actualidad/1488996375_659121.html


Fecha Publicación: 2017-03-08T07:16:00.001-08:00

Sin quitar ningún mérito a su hermano Antonio, y cuyos poemas me encantan, quiero compartir los bellos poemas de Manuel, denostado y olvidado por la progresía cultural. Me parecen fundamentales no solo por su estética sino por captar la identidad y misión de España en la historia.

CASTILLA
El ciego sol se estrella
en las duras aristas de las armas,
llaga de luz los petos y espaldares
y flamea en las puntas de las lanzas.
El ciego sol, la sed y la fatiga
Por la terrible estepa castellana,
al destierro, con doce de los suyos
-polvo, sudor y hierro- el Cid cabalga.
Cerrado está el mesón a piedra y lodo.
Nadie responde... Al pomo de la espada
y al cuento de las picas el postigo
va a ceder ¡Quema el sol, el aire abrasa!
A los terribles golpes
de eco ronco, una voz pura, de plata
y de cristal, responde... Hay una niña
muy débil y muy blanca
en el umbral. Es toda
ojos azules, y en los ojos. lágrimas.
Oro pálido nimba
su carita curiosa y asustada.
"Buen Cid, pasad. El rey nos dará muerte,
arruinará la casa
y sembrará de sal el pobre campo
que mi padre trabaja...
Idos. El cielo os colme de venturas...
¡En nuestro mal, oh Cid, no ganáis nada!"
Calla la niña y llora sin gemido...
Un sollozo infantil cruza la escuadra
de feroces guerreros,
y una voz inflexible grita: "¡En marcha!"
El ciego sol, la sed y la fatiga...
Por la terrible estepa castellana,
al destierro, con doce de los suyos
-polvo, sudor y hierro- el Cid cabalga.

EL CABALLERO DE LA MANO EN EL PECHO (EL GRECO)
Este desconocido es un cristiano
de serio porte y negra vestidura,
donde brilla no más la empuñadura,
de su admirable estoque toledano.

Severa faz de palidez de lirio
surge de la golilla escarolada,
por la luz interior, iluminada,
de un macilento y religioso cirio.

Aunque sólo de Dios temores sabe,
porque el vitando hervor no le apasione
del mundano placer perecedero,

en un gesto piadoso, y noble, y grave,
la mano abierta sobre el pecho pone,
como una disciplina, el caballero.

España[1]

  Como ola irresistible, los corceles 
de Arabia corren por la España toda, 
y bajo un mar de blancos alquiceles, 
se hunde la vieja monarquía goda. 
De las risueñas márgenes del Turia, 
a las enhiestas cumbres de Cantabria 
¿quién detendrá la musulmana furia? 
¿Quién, de la Fe cristiana 
asistido no más con fiero brío, 
encenderá en la noche la mañana, 
echará atrás el río 
y hará del vendaval la injuria vana? 
Un hombre fue, sobre el peñasco ingente 
que la ayuda de Dios hizo sagrado... 
¡Pelayo! ¡Covadonga! Allí, impotente, 
cayó el esfuerzo musulmán, domado. 
Allí la mar y el río en su carrera 
cesaron invasora. 
  Allí en la noche se engendró la Aurora 
¡y allí nació la España verdadera!

¡España, España, en el crisol fundida 
de ocho siglos guerreros, 
bastión de Europa, en ellos defendida 
de la oriental barbarie de los fieros 
africanos... España fuerte y pura, 
celosa de las patrias libertades, 
España de Rodrigo y de la Jura, 
España militar, España dura, 
España de las yermas soledades! [36] 
Pastora en la montaña, labradora 
en los valles profundos... 
¡España aventurera y soñadora, 
a caza de imposibles y de Mundos! 
¡España de la gesta bizantina! 
España de los nobles comuneros; 
España de la gracia levantina, 
España de los vascos marineros... 
España campesina y traginera. 
España de castillos y leones. 
¡España de los fuertes galeones, 
que siguieron al Sol en su carrera!...

Envío

 Si alguien pregunta un día 
qué hizo España, decid: Resistió al moro, 
redondeó la Tierra, y trajo el oro 
de donde el Sol poniente lo escondía. 
  Todo eso fue, y pasó... No importa. 
Pero, 
mañana, –¡hoy mismo ya!– nadie se oponga 
a que grite valiente a los destinos: «¡Quiero!» 
Y a que ese «quiero» sea su nueva Covadonga.

Los conquistadores

  Como creyeron, solos, lo increíble 
sucedió; que los límites del sueño 
traspasaron, y el mar, y el imposible. 
...Y es todo elogio a su valor, pequeño.

  Y el poema en su nombre. Todavía 
decir Cortés, Pizarro o Alvarado, 
contiene más grandeza y más poesía, 
de cuanto en este mundo se ha rimado.

  Capitanes de ensueño y de quimera, 
rompiendo para siempre el horizonte, 
persiguieron al sol en su carrera.

  Y el mar –alzado hasta los cielos–, monte 
es, entre ambas Españas, 
sólo digno cantor de sus hazañas

Con toíto lo que puede
el Señor del Gran Poder,
me dijo que no podía
curarme de tu querer.

¡Ay Maresita del Carmen!
¡Qué pena tan grande es
estar juntito del agua
y no poderla beber!

Andrés Amorós 2015-07-19 http://www.libertaddigital.com/cultura/libros/2015-07-19/el-gobierno-de-carmena-plantea-quitar-la-placa-de-la-calle-manuel-machado-la-plenitud-del-modernismo-1276553051/

La extraordinaria fama de Antonio Machado ha oscurecido injustamente la de su hermano Manuel (1874-1947), un poeta extraordinario. Sevillano, como su hermano, fue siempre fiel a la raíz popular andaluza y a la influencia del modernismo. A eso se une un tono personal, muchas veces decadentista, desengañado y escéptico. Políticamente, se consideraba un liberal romántico. A diferencia de su hermano, se declaró partidario del Movimiento Nacional.

Se cuenta que, una vez, fue a oír cantar flamenco y escuchó, con asombro, que la letra de la canción era suya. Al preguntar al cantaor quién era el autor de la letra, le contestó que se trataba de una copla popular. La anécdota es significativa para mostrar su profunda compenetración con el alma de su pueblo. A la vez, es el poeta español que mejor representa la plenitud del modernismo.

Manuel Machado

En su poesía, todos elogian la ligereza, la agilidad, la gracia. Pero no hay que quedarse en lo externo. Dámaso Alonso subrayó la gravedad, la hondura de su poesía, por debajo de su aparente ligereza.

http://s.libertaddigital.com/2015/07/17/468/0/ManuelMachado.jpgLos lectores de Valle-Inclán conocen bien a Alejandro Sawa, el modelo del patético Max Estrella de Luces de bohemia. Manuel Machado le dedicó un epitafio impresionante, de concisión clásica, que comienza así:

"Jamás hombre más nacido /para el placer, fue al dolor / más derecho. / Jamás ninguno ha caído / con facha de vencedor / tan deshecho".

 Vicente BQ · Universidad de Santiago de Compostela

Es conocida la anécdota de Borges cuando le preguntaron sobre Machado, refiriéndose a Antonio, y Borges señaló lo bueno que era Manuel Machado, Cuando el periodista le aclaró que se refería a Antonio, Borges le dijo eso de "Ah, pero ¿Manuel tenía un hermano?" Manuel Machado, gracias Andrés Amorós por recordarlo, era un gran poeta, más apegado a la estética modernista que su hermano, enorme poeta también. Y cuando quería sonar épico, también sonaba como con los versos de "sangre, sudor y hierro, el Cid cabalga", un poema alejado del mito y apegado a la cruda realidad de la España de su tiempo: hambre y miseria que condujeron a una guerra fraticida. Si negamos la calle a Manuel Machado o a Agustín de Foxá, ¿no habremos de negarle esa calle a Miguel Hernández o al propio Antonio Machado que, en tiempos de guerra llega a escribir sobre Líster una majadería semejante como la de "si mi pluma valiera tu pistola"? Seamos sensatos que Foxá y Machado, Manuel, con sus versos hicieron hermosa nuestra lengua; lo mismo que Miguel, lo mismo que Antonio.

 

 



[1] Épica española: Fiesta de la Raza · Teatro Real de Madrid · 12 octubre 1924 Poesía de D. Manuel Machado, leída por D. Samuel Crespo

 


Fecha Publicación: 2017-03-06T04:49:00.001-08:00




El beato Marcos de Aviano es un personaje importante dentro de la historia de la Iglesia. Primero fue un gran santo. En sus predicaciones a lo largo de diversos países de Europa, reunía decenas de miles de oyentes y Dios hacía muchísimos milagros por su intercesión. Después de sus prédicas, les inculcaba a todos a pensar en sus pecados, hacer un acto de contrición y recibir con fe la bendición. Y Dios hacía en todas partes maravillas

Obra del P. Ángel Peña


ÍNDICE GENERAL

 

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO PRIMERO: INFANCIA Y VIDA RELIGIOSA

Sus primeros años.

Hermanos menores capuchinos.

Vida religiosa.

Fray Francisco de Bagnone.

Acto de contrición.

Bendición a distancia.

Misionero apostólico.

CAPÍTULO SEGUNDO: APÓSTOL DE EUROPA

Milagros por doquier.

Apostolado en el Tirol.

En Mónaco (Baviera).

En otros lugares de Alemania.

Bérgamo, Milán y Turín.

En Francia.

En Flandes.

En Milán y Flandes.

En Alemania de nuevo.

En Suiza.

Año 1682.

Confesor del Emperador.

CAPÍTULO TERCERO: SALVADOR DE EUROPA

El asedio de Viena.

La batalla de Viena.

La victoria.

Continúa la campaña.

Campañas militares.

Apostolado en Schio.

Toma de Buda.

Toma de Belgrado y paz.

CAPÍTULO CUARTO: HACIA LA ETERNIDAD

Apostolado en sus últimos años.

Dones sobrenaturales.

Su muerte.

Milagros después de su muerte.

CONCLUSIÓN

BIBLIOGRAFÍA

  

INTRODUCCIÓN

 

El beato Marcos de Aviano es un personaje importante dentro de la historia de la Iglesia. Primero fue un gran santo. En sus predicaciones a lo largo de diversos países de Europa, reunía decenas de miles de oyentes y Dios hacía muchísimos milagros por su intercesión. Después de sus prédicas, les inculcaba a todos a pensar en sus pecados, hacer un acto de contrición y recibir con fe la bendición. Y Dios hacía en todas partes maravillas.

 

Por otra parte, en esos tiempos en que los turcos otomanos invadían Europa, el emperador de Austria le pidió al Papa que se lo enviara para animar a las tropas y así se convirtió en capellán de los ejércitos del emperador. Con su presencia, oraciones y directrices, se consiguió la victoria contra los turcos en el sitio de Viena y en otras ciudades de Hungría, incluso en Belgrado.

 

Fue consejero del emperador, amigo y confidente; un hombre polifacético, pero sobre todo un hombre santo, que recibía mensajes de Dios que, a veces, eran verdaderas profecías. Por otra parte, fue un pacificador extraordinario. No sólo puso unión entre los generales del ejército para emprender juntos las tareas de la guerra, sino que también consiguió la paz entre familias y entre ciudades. En Saló pudo hacer la paz entre las autoridades eclesiásticas y civiles. En Padua salvó a los judíos, que estaban amenazados de ser masacrados por ciertos rumores esparcidos entre la población de que los judíos habían asesinado a muchos cristianos en la conquista de Buda. Él desmintió los hechos y pacificó a todos.

 

Su biógrafo y compañero en sus viajes apostólicos, el padre Cosme de Castelfranco, afirmó que era un verdadero santo por su vida penitente y austera. Cuando estaba en su convento, se pasaba las noches en oración y, a veces, se quedaba en éxtasis. El padre Cosme en su libro escribió: Yo he oído su confesión muchas veces y puedo testificar que él nunca perdió la gracia de Dios y que entró en la eternidad con su inocencia bautismal.

 

Él decía que era el médico espiritual de Europa. Pero, sobre todo, ha pasado a la historia como el defensor de Europa contra los turcos, que querían dominarla y hacer desaparecer la fe cristiana. Por eso, podemos resumir su vida, diciendo que fue un gran misionero, taumaturgo, diplomático y hasta médico espiritual de Europa.


 SIN OLVIDAR QUE EL CÉLEBRE CAFÉ CAPUCHINO SE DEBE A LA BEBIDA QUE ÉL INVENTÓ PARA CALMAR LA SED Y EL FRÍO DE LAS TROPAS CATÓLICAS.


Nota.- Positio se refiere a Beatificationis et canonizationis servi Dei Marci ab Aviano, Positio super virtutibus, Roma, 1966.

Cosme de Castelfranco hace referencia al libro Vita di Marco d´Aviano, Castelfranco, 2005.



CONCLUSIÓN

 

Después de haber reflexionado sobre la vida del beato Marcos de Aviano, podemos alabar a Dios y considerar que Dios pensó en él desde toda la eternidad y, al llegar el tiempo oportuno, le dio la vida para hacer florecer la fe católica en toda Europa y ser un instrumento divino para rechazar a los turcos otomanos, que amenazaban conquistar Europa y hacer desaparecer nuestra fe. De hecho, en todos los lugares donde dominaban los turcos musulmanes masacraban a los varones, que no se convertían, y se llevaban cautivas a las mujeres y a los niños.

 

Por ello la victoria de Viena fue un golpe a sus deseos de invadir Europa y les hizo replegarse. De otro modo, como decía en voz alta el gran Visir Kara Mustafá en el asedio de Viena, después de Viena y Praga irían a invadir Roma y hacer de la iglesia de San Pedro la caballeriza, destinada a los caballos del sultán de Constantinopla.

 

Marcos de Aviano consiguió la unidad de algunos reyes y príncipes europeos para luchar unidos contra los turcos y se ganó el respeto de todos los europeos con los milagros que Dios hacía por su medio, fortaleciendo así la fe de los católicos, la purificación de las costumbres y la obtención de muchas gracias y bendiciones de Dios para todos.

 

Que Dios sea bendito por la vida de este gran santo. Ojalá que entre todos los santos de nuestra devoción, él sea también uno de nuestros mejores amigos para que, en estos tiempos en que también los enemigos de la fe católica tratan de destruirla, podamos unirnos en la defensa de nuestra fe y consigamos la victoria con la ayuda de Dios. Amén

 

Hermano lector, que Dios te bendiga por medio de María. Y no olvides que tienes un ángel que siempre te acompaña y muchos santos del cielo desean ayudarte en tu camino hacia Dios. Que seas santo, ése mi mejor deseo para ti.

 

 

Tu hermano y amigo del Perú.

P. Ángel Peña O.A.R.

Agustino recoleto

 


Fecha Publicación: 2017-03-06T04:37:00.001-08:00

 Nadie como el P. Georg Schurhammer escribió sobre el santo navarro. Su obra fue publicada como Francisco Javier, su vida y su tiempo, en 4 tomos por la  Editorial del Gobierno de Navarra y la Compañía de Jesús, Pamplona, 1992. El principal biógrafo de san Francisco Javier fue destinado por sus superiores jesuitas a la misión de la India allá por 1908 y, antes de ser sacerdote, cayó en un agotamiento nervioso del que parecía que no podría recuperarse fácilmente. Los médicos le aconsejaron volver a Europa. Entonces hizo una promesa: Si recuperaba la salud y llegaba el sacerdocio, escribiría una vida científica de san Francisco Javier. De hecho recuperó la salud y durante el resto de su vida fue el más sano y fuerte en las Comunidades en que vivió. Reconoció que su salud recobrada se debía a san Francisco Javier, a quien le había pedido la salud, y sólo le quedó cumplir la promesa de escribir su vida; lo que hizo con mucho agrado y tesón, aun sin ver la publicación de su último tomo por la editorial Herder en 1973; había fallecido en 1971.

Poco antes de su muerte encomendó al Javier Recondo, SJ, "resumir su obra" que actualizada y puesta al día se convirtió en  San Francisco Javier. Vida y obra, BAC, Madrid, 1040 pp

Les comparto la vida bien fundamentada en la historia, escrita con devoción y que se lee de un tirón, como suele hacer mi admirado y gran amigo, P. Ángel Peña

Os comparto su introducción, índice y conclusión. Quien desee todo el libro: http://www.libroscatolicos.org/index2.htm

http://www.libroscatolicos.org/caratula/francisco_javier.jpg

La vida de san Francisco Javierapóstol de las indias, es una vida llena de emoción. Fue un santo de carácter fuerte, de decisiones firmes y que supo ganarse el cariño y aprecio de los que lo conocieron. Su fe en la providencia de Dios le hizo arrostrar los viajes más peligrosos y las empresas más difíciles, expuesto a peligros de ladrones, de tempestades del mar y de enemigos que lo buscaban para matarlo.

http://www.libroscatolicos.org/doc_ico.gif

http://www.libroscatolicos.org/pdf_ico.gif

http://www.libroscatolicos.org/zip_logo.gif

 

La vida de san Francisco Javier, apóstol de las indias, es una vida llena de emoción. Fue un santo de carácter fuerte, de decisiones firmes y que supo ganarse el cariño y aprecio de los que lo conocieron. Su fe en la providencia de Dios le hizo arrostrar los viajes más peligrosos y las empresas más difíciles, expuesto a peligros de ladrones, de tempestades del mar y de enemigos que lo buscaban para matarlo.

Dios le dio muchos carismas para desempeñar su ministerio apostólico. Tuvo el don de hacer milagros y el don del conocimiento sobrenatural. Todos lo llamaban el padre santo, incluso los paganos y musulmanes.

Aprendió diversas lenguas indígenas para poder evangelizar y tradujo las verdades de la fe a esas lenguas: malabar, tamil, malayo, japonés… Su apostolado se dirigía especialmente a los niños y a los enfermos. A los niños les hacía repetir cantando de memoria, los puntos de la doctrina cristiana y les pedía que se los enseñaran a sus padres. Incluso los enviaba con su rosario o un crucifijo a orar por los enfermos y éstos se sanaban.

Con su espíritu misionero llegó hasta el Japón y murió a las puertas de China. Es considerado con razón el apóstol de las Indias y el gigante de la historia de las misiones. La Iglesia lo ha nombrado, en unión con santa Teresita del Niño Jesús, patrono de las misiones.

 

 

 

Después de haber leído la vida de san Francisco Javier nos mueve un sentimiento de acción de gracias a Dios por la vida de este santo que ha dejado huellas profundas en las misiones de la Iglesia y que nos anima en nuestro espíritu misionero. Todos debemos ser misioneros, aunque sea a través de nuestra oración y del ofrecimiento generoso de nuestros sufrimientos. Pero también podemos serlo con nuestro ejemplo y con los consejos que podemos dar a los demás. Es una obligación de todo cristiano compartir su fe y no guardársela solamente para él solo.

 

INTRODUCCIÓN

  1. Sus padres.
  2. El castillo.
  3. Anexión de Navarra.
  4. En la universidad de París.
  5. San Ignacio de Loyola.
  6. Amenaza protestante.
  7. Viaje a Valencia.
  8. Viaje a Roma.
  9. De nuevo en Venecia.
  10.  En Bolonia.
  11.  De nuevo en Roma.
  12.  Viaje a Portugal.
  13.  Viaje a la India.
  14.  Apostolado en Goa.
  15.  Evangelización de los paravas.
  16.  Profesión religiosa.
  17.  De regreso a los paravas.
  18.  En el reino de Travancor.
  19.  Santo Tomé.
  20.  Apostolado en Malaca.
  21.  Viaje a Amboino.
  22.  Viaje a Maluco.
  23.  Las islas del Moro.
  24.  Regreso a Malaca.
  25.  Regreso a Cochín y Goa.
  26.  Viaje al Japón.
  27.  Visita a Malaca.
  28.  Viaje a Goa.
  29.  Se despide de Goa.
  30.  Última estancia en Malaca.
  31.  Viaje a China.
  32.  Su muerte.
  33.  Dones sobrenaturales.

a) Levitación.  b) conocimiento sobrenatural. 

           c) Don de hacer milagros.  d) Bilocación.

  1.  Amor a Jesús, a María y a los ángeles.
  2.  Cuerpo incorrupto.
  3.  Proceso de canonización.

REFLEXIONES

CONCLUSIÓN

El Señor le concedió a san Francisco Javier dones sobrenaturales para ejercer más eficazmente su ministerio. Pero nos enseña que lo más importante es la fe, porque muchas veces enviaba a los niños de la catequesis a orar por los enfermos y éstos se sanaban. La fe hacia milagros a través de los niños y puede hacerlos también ahora para confirmar la veracidad de nuestra fe.

 

Sintámonos orgullosos de ser católicos y de vivir nuestra fe en plenitud, centrados en Jesús presente en la Eucaristía y en María, nuestra Madre, sin olvidarnos de que un ángel bueno nos acompaña.

 

Que Dios los bendiga por medio de María. Saludos de mi ángel.

Tu hermano y amigo del Perú.

P. Ángel Peña O.A.R.

Parroquia La Caridad

Pueblo Libre - Lima - Perú

Teléfono 00(511)461-5894

BIBLIOGRAFÍA