El pasado jueves 19 de abril arrestaron y le impusieron cargos de “ofensa contra la moral pública” a la estudiante Charlene González de Jesús en los predios de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras, por caminar por la universidad sin camisa, es decir, con las tetas al aire. El arresto se dio, aparentemente, debido a que personas de la comunidad universitaria se quejaron y llamaron a la guardia universitaria alegando —debemos suponer— era ofensivo ver a una mujer semi-desnuda en el contexto del espacio público de la universidad. La estudiante afirma que estaba haciendo un performance y por tanto, que al tratarse de una obra de arte, su gesto está protegido por el derecho a la libertad de expresión. La justificación política de su gesto que ofreció Charlene González fue la desigualdad en las normativas de vestimenta entre hombres y mujeres, tanto en el Recinto como en el país en general. Es decir, que sus actos constituían una protesta ante el discrimen de género evidenciado por la asimetría en las normas —formales e informales— que permiten a un hombre andar descamisado en un espacio público mientras que penalizan a una mujer por llevar a cabo exactamente el mismo acto. Hasta aquí los hechos, indisputados por todos, sobre el caso.
Dados estos hechos surgen inevitablemente varias preguntas, algunas de mayor interés filosófico-político que otras. ¿Qué hacemos con el gesto de Charlene? ¿Se trata este acto de un verdadero performance o de una protesta política camuflada de arte con el fin de protegerse bajo la libertad de expresión?
1 ¿Debemos apoyar a Charlene o dejarla que bregue sola con las consecuencias de sus actos? ¿Cuál o cuáles han de ser las respuestas de la comunidad universitaria ante estos hechos? ¿Debemos ofendernos o no?
Siguiéndole la pista a esta última pregunta podemos decir que en asuntos de ofensa (a la moral pública) de poco sirven los recursos a la razón y la argumentación. El que se ofende se ofende y el que no, no se ofende. En asuntos políticos, suele ser el caso que la gente carga consigo sus pre-juicios y posturas previo a, y a pesar de, toda evidencia. Ya lo decía Kant con relación a la toma de partidos respecto a la Revolución Francesa:
“The recent Revolution of a people which is rich in spirit, may well either fail or succeed, accumulate misery and atrocity, it nevertheless arouses in the heart of all spectators (who are not themselves caught up in it) a taking of sides according to desires which borders on enthusiasm and which, since its very expression was not without danger, can only have been caused by a moral disposition within the human race.” Immanuel Kant [mis itálicas]
A lo que Kant alude es a que, en asuntos políticos, cuyo futuro por definición no está claramente determinado, la decisión de a qué bando le vamos, o con qué equipo nos aliamos, está basada y fundamentada más en una “disposición moral” previa al evento, en un “deseo” y “entusiasmo” irracional (pre-racional) que en un argumento racional que pueda ser aceptado por cualquier individuo. De modo que la diferencia entre aquellos que a priori están a favor y aquellos que están en contra, es decir, la diferencia entre los ofendidos y los no ofendidos de este debate, es una diferencia sin medida y no puede ser zanjada por el diálogo. Esta inconmensurabilidad entre ambos bandos solo puede zanjarse mediante la conversión repentina, mediante un movimiento espiritual, un salto de fe. Esta diferencia marca la frontera entre dos mundos debido a que ante la pregunta: ¿de qué lado tú estás?, todos los involucrados contestarán—independientemente del lado que escojan: “del de los buenos”. La única solución es el conflicto, la confrontación y la violencia. De modo que no pretendo con este escrito persuadir a los ofendidos de que no deberían estarlo. Sin ofendidos no puede haber terror y sin terror no se puede cambiar el mundo.
¿Performance o activismo político?
“Art is what you can get away with.’ What you cannot get away with, becomes the political.” Andy Warhol/Bernat Tort
En la mayoría de la gente con quien he hablado y en los comentarios que he leído, permea una cierta ambigüedad a la hora de emitir un juicio sobre el “performance” de Charlene. Muchos se preguntan si se trata o no de un verdadero performance. La confusión o ambigüedad surge debido a que estas personas están buscando algún elemento estético al que aferrarse para poder dar rienda suelta a su juicio estético-político sobre el asunto. El problema es que por más que busquen ese elemento estético, no lo hallarán. No porque el gesto de Charlene no sea un performance, que lo es, sino porque el performance en general no le pertenece a las artes. El performance se ha clasificado entre las artes en parte por error histórico debido a que los primeros “artistas” en hacer performance venían todos de las artes plásticas y en parte por aprovechar estratégicamente las protecciones constitucionales que cobijan a las artes bajo la libertad de expresión. Pero el performance no es arte: es ética experimental. El performance se da como un enfrentamiento no codificado socialmente de un cuerpo (el del artista/ético experimental) con el de los espectadores. El cuerpo de la performera me interpela como espectador, me sorprende, me coge fuera de base y me dice: ¿qué vas a hacer conmigo? ¿Cómo vas a bregar con esto que te presento? Lo que lo convierte en ética-experimental es que la respuesta a esta pregunta no está predeterminada socialmente, ya que la utilización del cuerpo por parte de la performera es anormal, atípica, queer. El performance hace un uso anti-social de la piel, un uso a-típico del cuerpo. Cuando Charlene nos enfrenta con sus senos descubiertos en el especio público de la Universidad la reacción es inevitable, pero también impredecible. Aplaudir, embellacarse, ofenderse, denunciarla, tocarla, imitarla, solidarizarse con ella, admirarla, violarla, mofarse, halarla por el pelo y prenderla en fuego (como han hecho fundamentalistas religiosos en Egipto a mujeres que llevaban el pelo suelto), censurarla, agredirla, arrestarla, protegerla… Todas y cada una reacciones posibles ante el gesto de Charlene.
2 Y es precisamente en la indeterminación de las reacciones ante el gesto que reside la fuerza política del performance como ética experimental. Es en el espacio que abre a la posibilidad de actuar de cualquier modo ante el otro, al dejarnos ver-materializarse las normas invisibles del mundo social que habitamos, que el performance nos permite imaginarnos otros mundos posibles.
3 Es esta posibilidad de crear nuevos mundos, con la que se queda el espectador luego de atestiguar un performance, lo que constituye el momento estético del performance, lo que lo constituye en obra de arte a posteriori. La pieza de arte que es el performance es la posibilidad de la re-creación de sí, y de su mundo, del espectador.
Alguien podría —de hecho lo han hecho por Facebook— objetar que esa no era la intención de Charlene, y que se trata solo de una chica emocionalmente inestable, como parecen haber concluido algunos luego de ver su entrevista en el programa de Jay Fonseca, o que esta interpretación del performance como ética-experimental está muy bien, pero rebasa la capacidad discursiva de la estudiante, quien no parece haber pensado más allá del mero acto. Quien argumente así pierde de perspectiva que lo político o lo ético en el arte o en el activismo no se define según la intención del artista o autor de los actos, sino por las reacciones del público, por el contexto social en que se instaura la pieza o el gesto; son los espectadores quienes le dan su sentido. Y en este caso lo hicieron y muy claramente: la denunciaron. Y los que no, no la protegieron, dejaron que se la llevasen arrestada; no interpusieron sus cuerpos entre el de ella y el de la guardia universitaria, como ocurrió frecuentemente en múltiples performances en los años 90 en el Recinto, cuando profesores y estudiantes protegieron física y discursivamente de manera espontánea a muchos artistas y performeros evitando que se arrestase a nadie. Lo que no se está viendo es que independientemente de la intención de Charlene, el gesto ético-estético se transforma en político en el momento de la censura. (E inversamente un gesto político pasa a ser una mera expresión estética cuando en el contexto en el que se da solo ocasiona una reacción de aprobación.)
“All in all, the creative act is not performed by the artist alone; the spectator brings the work in contact with the external world by deciphering and interpreting its inner qualifications and thus adds his contribution to the creative act.” Marcel Duchamp —“The Creative Act”
También podría haber quien no acepte mi definición de performance como ética-experimental y quiera someter a una crítica estética el performance de Charlene diciendo que no cumple con los requisitos estéticos de un performance. Pero hay que advertirles que no se debe confundir la pregunta ¿qué es arte (o performance en este caso)? Con la pregunta de si alguna pieza en particular constituye o es considerada una buena pieza de arte.
“What I have in mind is that art may be bad, good or indifferent, but, whatever adjective is used, we must call it art, and bad art is still art in the same way as a bad emotion is still an emotion.” Marcel Duchamp —“The Creative Act”
De modo que todo aquel que a estas alturas del siglo veintiuno pretenda ser custodio de la definición de qué es y qué no es un performance —yo incluido—, de quién entra y quién no entra en su reino, sepa que la pregunta: ¿qué es arte y qué no lo es? fue contestada definitivamente por Duchamp hace ya un siglo. Su respuesta es: cualquier cosa. De modo que lo que realmente importa a la hora de juzgar una obra de arte es si es buen arte, si es efectivo y si es eventual.
Y si lo que está usted preguntando es si el gesto de Charlene es un buen performance, si fue efectivo y si fue eventual, la respuesta obvia es que sí. Si esto no fuese cierto: ¿qué hace usted leyendo este artículo, sino siguiendo el hilo de las consecuencias de su gesto: su eventualidad? De modo que las preguntas que nos deben preocupar son totalmente distintas: ¿Cuál es el sujeto político que habla y que opera en el performance de Charlene? ¿Qué hacemos si el gesto de Charlene no es reconocido como arte por las autoridades? ¿Qué hacemos si no podemos convencerlos de que se trataba de un gesto protegido por la libertad de expresión? ¿Qué hacemos si las autoridades ven el gesto como acto terrorista-(est)ético?
“The personal is political!” Well? Not really.
“Every subject is political. This is why there are few subjects and rarely any politics.” Alain Badiou —Theory of the Subject
El grito de guerra de la posmodernidad fue: “lo personal es político”. Con este eslogan se pretendía ampliar el ámbito de aquello que tradicionalmente se veía como digno del pensamiento político: a saber, la relación entre el individuo y el estado, cuál habría de ser el sujeto del cambio social, qué tipos de gobierno hay, etc. Con este cambio en énfasis y dirección de la mirada política se logró problematizar y politizar una serie de ámbitos anteriormente invisibilizados como el género, la raza, la sexualidad, la corporalidad y el biopoder (las formas en que los discursos y las instituciones inciden en cómo se asume y habita el cuerpo propio y se concibe la vida). Gracias a estos esfuerzos tenemos los estudios de género, los estudios queer, los estudios de raza, etc. Ahora bien, esta vía de politización en cierto sentido ha llegado a su fin en la contemporaneidad. Con esto no quiero decir que se ha dejado de producir buen material en estas ramas, sino que ya se ha consumido y consumado políticamente en la medida en que muchos de sus reclamos han sido absorbidos y cooptados por el Estado en la forma del discurso de los derechos humanos y las leyes de no-discriminación.
Esto ha ocurrido de la siguiente manera. Ante las categorías Mente, Hombre (blanco/europeo/heterosexual), Razón, Verdad, etcétera; la posmodernidad oponía: Cuerpo, Mujer (o el Otro)
4, Irracionalidad (ya sea en la forma del inconsciente o en la forma de la afectividad pasiva que origina y motiva toda racionalidad), el relativismo de las verdades, etcétera. Estas vertientes rindieron muchos frutos teóricos y políticos, pero en su intento de escapar de la generalidad y de la abstracción del discurso falogocéntrico tendieron hacia la dirección opuesta: el discurso de la particularidad, de la “singularidad” de cada individuo, de la microhistoria. Este vocabulario a su vez encajó perfectamente con el individualismo burgués de la democracia representativa, de tal modo que, para poner un ejemplo, de las luchas por la libertad sexual LGBTTQ ejemplificadas por los conflictos de Stonewall, ahora solo queda la reivindicación del matrimonio homosexual centrada en el reclamo contractual, los planes médicos, las protecciones fiscales, etc. Y la sexualidad ni por los centros espiritistas. Basta preguntar dónde están los “public displays of afection” de la comunidad LGBTTQ en el trabajo, en los centros comerciales, en la iglesias—como los vemos a diario de infinitas parejas heterosexuales—para ver cuán poco ha cambiado la cosa.
5 Lo mismo con la igualdad de género en el trabajo. La denuncia al hostigamiento sexual (y a la implicación de que, por la mujer ser ante todo objeto de deseo, ésta no puede ocupar el lugar del sujeto trabajador de manera plena) se ha distorsionado a tal punto que ahora cualquier mirada es un acto de agresión sexual, generando así una cultura paranoica de victimización de la mujer, generando así un noción de mujer débil que puede ser violentada por la menor de las interacciones.
6El efecto secundario no intencionado de esta nueva cultura de la víctima, es también un neoconservadurismo sexual, una represión institucional de la sexualidad. Es esta represión institucional de la sexualidad la que creo opera en los individuos que se sintieron ofendidos por el performance de Charlene. La cultura de los derechos humanos, de las protecciones constitucionales, ha generado una clase política centrada en el reformismo, en la confianza en que por pequeños incrementos llegaremos a las metas trazadas por el ideal igualitario. Son estos reformistas los que con más recelo suelen reaccionar ante gestos como el de Charlene, invocando la ley, el orden y la moral pública, tal vez por temor a que el Estado les arrebate los frutos de sus tímidas negociaciones, como ha pasado con la ley 7. A esto se han reducido políticamente muchos de los reclamos teóricos-políticos de la posmodernidad.
¿En dónde estamos parados entonces? ¿Cuáles son los caminos que se dibujan como nuevos rumbos de las reivindicaciones políticas de la posmodernidad, si aquello que era invocado bajo el eslogan “lo personal es político” ha terminado por fortalecer el individualismo burgués andro-hetero-normativo? Esos caminos están por verse aun claramente, pero una de las lecciones que hemos de sacar de todo esto es que no es lo personal, en cuanto que personal, lo que es político, sino lo personal en cuanto instancia universalizable de una sujbjetivación discursiva. Lo personal en cuanto que ocasión de un conflicto entre una normatividad opresiva y su opuesto político: la propuesta de una nueva normatividad liberadora. Lo personal en tanto que posible lugar de acción colectiva en un proceso de subjetivación política Insistir en lo personal como particular, como fetichización de las diferencias qua diferencias, equivale al suicidio político. Lo personal, en cuanto que individual, no es lo importante y sobre todo no es lo político. Lo político no es lo personal, sino lo subjetivo. Y el sujeto político del que hablamos —en este caso— no es la individua Charlene González sino el Feminismo.
Si una chica se quita su camisa porque tiene calor, o porque le echaron pica-pica en la espalda, o porque está acidiá y alucina con miles de arañas que se esconden en su camisa y es arrestada, este hecho no debe quitarnos ni un segundo de sueño.
7 La arrestan, le radican cargos y allá ella que se las resuelva con su abogado. Pero si una chica se quita la camisa porque tiene calor y reclama para sí el mismo derecho que se le otorga a sus congéneres masculinos y la arrestan por ello mientras a sus amigos varones descamisados se les deja pululando por ahí, entonces nos debe importar a todos, pues quien nos convoca a la acción no es Charlene, sino el sujeto inmortal que ella encarna en ese momento. Quien nos convoca, quien nos interpela, es el feminismo mismo. Y cuando el feminismo llama: hay que acudir, una y otra vez, hay que acudir.
“If there is no ethics ‘in general’, that is because there is no abstract Subject, who would adopt it as his [her] shield. There is only a particular kind of animal, convoked by certain circumstances to become a subject—or rather, to enter into the composing of a subject. This is to say that at a given moment, everything he [she] is—his [her] body, his [her] abilities—is called upon to enable the passing of a truth along its path. This is when the human animal is convoked [requis] to be the immortal that he [she] was not yet.” Alain Badiou—Ethics [mis tachaduras, mis corchetes, mis itálicas]
Teniendo esto en mente tenemos que distinguir entre la persona de Charlene González y el sujeto político inmortal que ella encarna. De la persona de Charlene, por cuanto se le ha escuchado en YouTube, en entrevistas, en Facebook y en su blog, podría decirse lo que se quiera. Ahora, el sujeto que ella encarna, el Feminismo, y el cuerpo que ella le dio el jueves 19 de abril del 2012 para que apareciera aquí y ahora, para que irrumpiera por la fuerza el espacio de coordenadas andro-normativas que habitamos sin darnos cuenta, y el momento queer que ocasionó, merece nuestro absoluto apoyo y solidaridad.
La incapacidad de hacer esta distinción lo que hace es crear distracciones que amenazan con ahogar el gesto feminista de Charlene en una ola farandulera de nimiedades. Antes de salir públicamente a criticar lo que dice, hace o escribe Charlene González, su preparación o sus méritos como actriz, performera, o activista recuerden que no se trata de Charlene, que nuestro compromiso no es con Charlene, sino con mantener abierto el espacio simbólico que su gesto abrió por la fuerza. En la historia del performance siempre ha sido la más fácil y simplona de las estrategias de desarticulación el argumento ad hominem, sobre todo tratándose del trabajo de mujeres feministas.
8Es el cuerpo de Charlene el que dibuja el territorio, el más reciente de muchos, que ha tomado la lucha feminista en Puerto Rico; es a ese cuerpo que debemos serle fieles. Pues es a través de ese cuerpo que logramos, siquiera momentáneamente, ver las redes invisibles que nos atan en el espacio andro-normativo, el espacio en que se ubican las normas de género que nos rigen.
El “splace” de la mujer: Badiou y las tetas de Charlene
“The true contrary of the proletariat [woman] is not the bourgeoisie [man]. It is the bourgeois [patriarchal] world, imperialist [falocentric] society, of which the proletariat [woman], let this be noted, is a notorious element, as the principal [re]productive force and as the antagonistic political pole. […] [T]he project of the proletariat [woman], its internal being, is not to contradict the bourgeoisie [man], or to cut its feet from under it. This project is communism [feminism], and nothing else. That is, the abolition of any place in which something like a proletariat [woman] can be installed. The political project of the proletariat [woman] is the disappearance of the space of the placement of xclasses [gender]. It is the loss, for the historical something of every index of xclass [gender].” Alain Badiou—Theory of the Subject [mis corchetes y tachaduras]
El gesto de Charlene es un gesto profundo y políticamente complejo. Ella nos está haciendo un llamado a abolir a la mujer. A abolir la necesidad de la categoría “Mujer”. Rápido podrían cuestionarme: ¿cómo puede ser el llamado a abolir a la Mujer un gesto feminista? La respuesta es sencilla: porque esa es, ha sido y será la meta explícita del feminismo: abolir el espacio virtual de posibilidades de movimiento social que permite que algo así como una Mujer pueda existir: el espacio de género, la diferencia de género. A eso es a lo que Badiou le llama el “splace” [splace] (“the space of placement”): el lugar de la ubicación simbólica de una identidad, su entorno, su condición de posibilidad. Lo que logran hacer las tetas de Charlene es dejarnos ver el “splace” de la mujer. Antes de su performance podíamos jugar a que en el Recinto de Río Piedras de la UPR daba lo mismo ser hombre que ser mujer. Pero no hay más que ver este
video de YouTube donde entrevistan a Charlene sin camisa sentada frente al teatro con varios compañeros varones también descamisados para que la andronormatividad se materialize ante nuestros ojos. No hay que escuchar lo que dice, solo hay que mirarse a uno mirando el video, mirar a dónde van a parar nuestros ojos, qué salta a la vista y qué pasa desapercibido.
El gesto de Charlene nos reta con preguntas tan ridículas que avergüenza no tener respuestas: ¿Por qué mis pezones han de taparse y los de él no? ¿Por qué mi amigo sin camisa es solo eso: un tipo sin camisa, mientras yo soy una “ofensa a la moral pública”? ¿Cuál es la diferencia esencial entre mi teta y un “man boob” que le permite a la institución o al Estado arrestarme a mí y hacerle absolutamente nada a un hombre? Pídanle a cualquier agente de la ley y el orden, a cualquier administrador de la Universidad, o a cualquiera de nosotros la respuesta a estas simples preguntas y verán una cara retorcerse en busca de una contestación inexistente. Como mucho, si le pregunta a alguien honesto, lo único que podrá decir es que es ilegal, pero jamás encontrará una justificación de por qué es ilegal que no emplee algún recurso bíblico o alguna oscura referencia a la delicadeza de la mujer, su fragilidad y por tanto, al deber de protegerla—incluso de sí misma—obligándola a taparse. El gesto apunta directamente y sin la mediación del discurso —que es lo poderoso del performance— a la arbitrariedad de una diferencia de género. Incluso abre paso a la incomodísima pregunta por la diferencia esencial entre su camisa y una burka, ya que todo lo que se pueda decir de la connotación sexual de una teta se puede decir de los labios, de las manos, de los lóbulos de las orejas, o de los ojos. (De ahí que la burka tenga hasta rejillas para evitar la entrada de la mirada “lasciva” del hombre).
Al materializar de esta manera la andro-normatividad, se materializa a su vez el espacio de libertad (o de restricciones) de nuestros cuerpos. Un cuerpo que se creía libre el pasado miércoles 18, ahora se sabe restringido en su habitar.
“The normative can be considered an effect of repetition of bodily actions over time, which produces what we call the bodily horizon, a space for action, which puts some objects and not others in reach.” Sara Ahmed—Queer Phenomenology
Este performance constituye un gesto de purificación del espacio simbólico que pretende abrir el feminismo. Hacer que la andro-norma se vea queer en su aparecer. Hacer que otros cuerpos y otras formas de usarlos aparezcan en el horizonte de posibles movimientos en el espacio social. Permitirnos pensar —soñar— un mundo donde verdaderamente dé igual ser hombre que ser mujer: un mundo sin mujeres (y sin hombres, por supuesto). Un mundo post-género, eso es lo que nos regala Charlene. Pero, este mundo solo puede ser alcanzado mediante el terror.
Ontología y Terror: del poder explosivo de un par de tetas
“Anti-terrorism claims to attack the possible future of a ‘criminal association’. But what is really being attacked is the future of the situation. The possibility that behind every grocer [feminist woman] a few bad intentions are hiding, and behind every thought, the acts that it calls for. The possibility expressed by an idea of politics—anonymous but welcoming, contagious and uncontrollable—which cannot be relegated to the storeroom of freedom of expresión.” The Invisible Committiee—The Coming Insurrection [mis tachaduras y mis corchetes]
Por el momento, a actos como el de Charlene le seguiremos llamando arte mientras sea posible, mientras nos lo permitan. Pero llegará el día en que el sentido de su gesto será transparente para las autoridades, e incluso para los individuos más retrógrados de nuestra sociedad. Llegará el día en que incluso ellos vean las tetas de Charlene como lo que son: un ataque terrorista. Ya que lo que significan las tetas de Charlene, la intención política del sujeto feminista encarnado en ellas en su sentido más básico, es la posibilidad de la destrucción del mundo patriarcal, de su implosión. Cuando llegue el momento en que gestos como este no puedan protegerse bajo el cobijo de la libertad de expresión, llegará la guerra de género.
Puede que la noción misma de una guerra de género, suene ridícula para muchos. De hecho, lo fue así para mí. Allá para junio 2001, mientras estudiaba en Madrid, asistí a un encuentro entre Manuel Castells, Anthony Giddens y Alain Touraine y este último dijo algo que en aquel momento me pareció absurdo. Dijo que así como el conflicto principal del siglo veinte había sido el conflicto entre burgueses y proletarios, el del siglo veintiuno sería entre hombres y mujeres. Hoy día y a la luz de los debates y las legislaciones que se están proponiendo y aprobando en los Estados Unidos sobre ilegalizar el aborto, revertir las leyes que garantizan la igualdad de paga (“equal work equal pay”) aludiendo a “razones” como “Money is just more important to men.”
9 (I’m not kidding), ilegalizando el uso de los contraceptivos y redefiniendo sus efectos como “asesinato”, revirtiendo así todas las conquistas de derechos reproductivos y el derecho a la autonomía del cuerpo de las mujeres, la idea de Touraine ya no me parece nada absurda.
10Mientras tanto, en lo que gestos como los de Charlene consiguen suficiente consistencia política y generan la suficiente fidelidad de una multitud para activar una guerra, les seguiremos llamando actos de terrorismo-(est)ético, les seguiremos llamando performances y buscaremos, pragmática y estratégicamente, cobijo bajo las protecciones de la libertad de expresión, pues siempre es mejor tener a las activistas en la calle que en la cárcel. Pero tenemos que estar claros en lo que está en juego, en lo que se quiere lograr con estos actos: la irrupción por fuerza de una nueva ontología, de un nuevo orden de las cosas, de una sociedad sin género.
La razón por la cual no lo pienso dos veces antes de emplear este vocabulario bélico es que de lo que se trata es de la extinción de un mundo, de la toma por la fuerza de la ontología de un mundo. La ontología, la estructura conceptual-material que establece qué objetos y cuerpos hay en el mundo y cómo debemos tratarlos, se convierte en el objetivo de una guerra. En particular, la ontología del mundo patriarcal que designa el cuerpo femenino como otro, como objeto sin interioridad, como pura exterioridad que hay que tapar y callar, que hay que vender y comprar; esa ontología es la que amenazan las tetas de Charlene: armas terroristas de género. La lucha no es tan cuesta arriba como parece, este mundo es tan frágil que un par de tetas lo amenaza. La misma estructura de esta ontología delata sus fisuras y sus puntos de quiebre. ¿Por qué habría que insistir en pagarles menos —por qué pagarles, punto—, si el dinero no es importante para ellas? ¿Porqué legislar para administrarles sus cuerpos si ellas se someten voluntariamente? ¿Por qué obligarlas a cubrirse, por qué encerrarlas en la casa, si ellas no desean y son solo objeto del deseo? ¿Por qué habría que callar a las mujeres, prohibirles la educación, golpearlas para someterlas, si no tienen interioridad? ¿Por qué prohibirles que guíen si no se quieren escapar? Obviamente, estas medidas represivas apuntan al secreto oscuro del patriarcado; la represión delata el poder insurreccional que se esconde tras el velo-niqāb (sea este literal o simbólico). Por eso cortan clítoris y cosen vulvas, por eso les pagan menos, por eso les pegan, por eso las arrestan por mostrarse. Porque ven tras cada mirada forzada a la sumisión, el terror insurreccional del sujeto feminista. El terror de unas tetas que colapsan mundos.
Aún cuando las protestas políticas también están protegidas por el derecho a la libertad de expresión, basta con haber recibido una roseada de “pepper spray” para saber que en Puerto Rico, esa es una protección que siempre llega demasiado tarde. [
↩]
Como el ejemplo de Egipto demuestra estas no son solo posibles reacciones en abstracto, piénsese, por ejemplo, qué pasaría si una mujer hace lo mismo que hizo Charlene en Irán, en Siria… [
↩]
Para una versión más lirica de lo que hace y es el performance véase mi manifiesto titulado “
Violencia meta-física como ética de futuro: un manifiesto para el performance”, publicado en 80grados. [
↩]
La mujer aquí toma el lugar del Otro en general, sea este una mujer blanca heterosexual, o una mujer lesbiana, un hombre negro homosexual, y un hombre o mujer transgénero o transexual. Esta es la razón por la cual para Deleuze y Guattari todo sujeto político tiene que pasar por devenir-mujer, en su proceso de des-subjetivación que los lleva a devenir-animal y devenir-imperceptible. [
↩]
El asunto de la invisibilización de la sexualidad LGBTTQ en los debates en torno al matrimonio Gay y en el activismo LGBTTQ contemporáneo en general ha sido eficaz e insistentemente traído y cuestionado críticamente por Yoryie Irizarry en el foro cyber puertorriqueño. Véase, por ejemplo, su columna “
Del matrimonio Gay y su llegada a NY” publicada en 80grados y “
Es el sexo estúpido!” publicado en su blog Cyborg Yoryie…An Other’s Queer Latino Blog. [
↩]
Sin hablar de la neutralización de la transformación ética que se buscaba con estas denuncias, al reducir el problema del hostigamiento sexual a una mera firma en un papel. La burocracia se convierte, en este caso, en el cementerio de la fuerza política del reclamo feminista. [
↩]
Esto obviamente es relativo; podría quitarnos el sueño por muchas razones, pero no por las que nos conciernen en este escrito. [
↩]
De esto da cuenta María Ruido en su libro sobre la artista/performera cubano-americana Ana Mendiata: “Aunque la crítica tradicional ha insistido en el carácter personal y narcisista de sus trabajos de incorporación (en una acepción deliberadamente estrecha e individualista de los términos), y por lo tanto y desde sus planteamientos, en la descontextualización y la despolitización de sus obras, una visión menos limitadora de éstas puede descubrir […] no sólo su evidente relación con la utilización del cuerpo en el body art y su incidencia en la desestabilización del objeto artístico tradicional, sino también una comprensión del cuerpo (de la imagen del cuerpo) como el territorio representacional por excelencia, como un espacio de lucha política…” [María Ruido—Ana Mendieta] Liliana Ramos Collado ha hecho un punto semejante en el “thread” de comentarios a
“Otra censura en ‘Dialogo’: el arresto de Charlene Jane” (publicado en 80grados) donde dice lo siguiente: “…tampoco el performance de Charlene es acerca de su cuerpo personal, sino de su cuerpo emblemático… simbólico cuya carne ha sido inscrita con el lenguaje cultural y coyuntural de la ‘prohibición de mostrarse’… se llama ‘tabú’.” [
↩]
La cita es del senador republicano Glenn Grothman. [
↩]
De hecho, ahora sueño con que la conclusión lógico-política de la primavera árabe sea la resurrección masiva del sujeto feminista en toda la región: una verdadera guerrilla de género—quema de burkas y Coranes por todas partes. ¡Fuck Ala, Fuck Jeová, y toda otra religión que tenga por dogma de fe la subordinación de la mujer al hombre! [
↩]